Granice wolności religijnej

Prawo do wolności religijnej, mimo iż należy do najważniejszych praw człowieka, podlegać musi, w określonych przypadkach, pewnym ograniczeniom. Konieczność tych ograniczeń wyznacza troska o dobro wspólne oraz wzgląd na prawa innych osób[1]. Konstytucja w artykule 53 ust. 5 przewiduje że wprowadzenie ograniczeń uzewnętrzniania religii może nastąpić tylko w drodze ustawy. Podaje też przypadki w jakich owe ograniczenia mogą być wprowadzone. Mianowicie, gdy jest to konieczne ze względu na: ochronę bezpieczeństwa państwa, porządku publicznego, zdrowia, moralności, lub wolności i praw innych osób. Katalog ten ma charakter wyczerpujący. Pewne zastrzeżenia może budzić użycie sformułowania „bezpieczeństwo państwa”, które stawia interes państwa ponad dobrem człowieka[2]. Europejska Konwencja Praw Człowieka i Podstawowych Wolności wskazuje, że podstawą tego typu ograniczenia może być ochrona „bezpieczeństwa publicznego[3]”.

Korzystanie z wolności sumienia i wyznania nie może uzasadniać uchylania się od wykonywania obowiązków publicznych nałożonych przez ustawę[4]. Od tej zasady konstytucja dopuszcza jeden wyjątek. Mianowicie osoba której przekonania religijne lub wyznaniowe zasady moralne nie pozwalają na odbywanie służby wojskowej może być zobowiązana do odbywania służby zastępczej na zasadach określonych w ustawie[5].

[1] J. Krukowski, Polskie prawo…, dz. cyt., s.59.

[2] Tamże, s.81.

[3] Art. 9 ust. 2 Europejskiej Konwencji Praw Człowieka i Podstawowych Wolności z 4 listopada 1950r. (Dz. U. z 1993, nr 61, poz. 284).

[4] M. Pietrzak, dz. cyt.., s.226.

[5] Art. 85 ust 3 Konstytucji RP.

Reklamy

Godność osoby ludzkiej jako podstawa wolności religijnej

Sobór watykański II jak żaden inny sobór w dziejach kościoła pogłębił naukę o człowieku i jego powołaniu. Nauka ta jest zawarta w wielu dokumentach soborowych wśród których można wymienić: Deklaracje o wolności religijnej „Dignitas humane”, konstytucję duszpasterską o kościele „Lumen Gentium”, konstytucję duszpasterską o kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes” i inne. Nauka ta za podstawę wolności religijnej przyjmuje przyrodzoną i nadprzyrodzoną godność osoby ludzkiej. Wcześniej Kościół uważał, że jedynie prawda ma prawo do wolności więc tylko Kościół Katolicki i jego wyznawcy mają prawo do wolności religijnej, innych wyznawców należy jedynie tolerować. Sobór Watykański II zrewolucjonizował naukę na temat wolności religijnej człowieka. Znalazło to swoje odzwierciedlenie w deklaracji o wolności religijnej „Dignitas humane” gdzie czytamy: „Prawo do wolności religijnej jest rzeczywiście zakorzenione w samej godności osoby ludzkiej, którą to poznajemy przez objawione słowo Boże i samym rozumem[1].”

Człowiek jest osobą, to znaczy istotą obdarzoną rozumem i wolną wolą, wskutek czego ma prawa i obowiązki, wypływające bezpośrednio i równocześnie z jego własnej natury. Z racji godności swojej wszyscy ludzie, ponieważ są osobami, czyli istotami wyposażonymi w rozum i wolną wolę, a tym samym w osobistą odpowiedzialność, nagleni są własną swą naturą, a także obowiązani moralnie do szukania prawdy, przede wszystkim w dziedzinie religii. Obowiązani są też trwać przy poznanej prawdzie i całe swoje życie układać według wymagań prawdy. Tego zaś zobowiązania nie zdołają ludzie wypełnić w sposób zgodny z własną swą naturą, jeśli nie mogą korzystać zarówno z wolności psychologicznej, jak i wolności od zewnętrznego przymusu. A więc prawo do wolności religijnej ma fundament nie w subiektywnym nastawieniu osoby, ale w samej jej naturze[2].”

[1] DWR 2.

[2] DWR 2.

Rodzina i rodzice – wolność religijna

Drugim typem wolności religijnej jest wolność która przysługuje rodzinie. Rodzina, jako wspólnota życia rodziców i dzieci[1], znajdowała się, i bez wątpienia nadal znajduje, w centrum uwagi Kościoła. Owoce przemyśleń jakich Kościół dokonał możemy odnaleźć w wiele dokumentach soborowych. Również papieże posoborowi wielokrotnie odnosili się zarówno do praw rodziny jak i do należnego rodzinie miejsca w społeczeństwie.[2] Sobór Watykański II stwierdza to w słowach: „Każdej rodzinie, jako społeczności cieszącej się własnym i pierwotnym prawem, przysługuje uprawnienie do swobodnego organizowania życia religijnego w ognisku domowym pod kierunkiem rodziców[3].” Rodzina jest więc uznawana przez Sobór jako podmiot praw pierwotnych w stosunku do innych osób i instytucji uczestniczących w procesie wychowywania dzieci[4].

Ojcowie Soborowi zwrócili szczególną uwagę na obowiązki, jakie spoczywają na rodzicach. W deklaracji o wychowaniu chrześcijańskim czytamy: „Ponieważ rodzice dali życie dzieciom, w najwyższym stopniu zobowiązani są do wychowania potomstwa i dlatego należy uważać ich za pierwszych i najlepszych wychowawców[5].” Sama deklaracja charakteryzuje te obowiązki jako: „stworzenie takiej atmosfery rodzinnej, przepojonej miłością i szacunkiem dla Boga i ludzi która sprzyjałaby spójnemu, osobowemu i społecznemu wychowaniu dzieci[6].” Rodzice mają też prawo „aby według własnych swych poglądów religijnych rozstrzygali, jaki rodzaj nauczania religijnego ma być udzielany ich dzieciom[7].” Dlatego też rodzicom przysługuje również wolność „w wyborze szkół lub innych sposobów, które zapewniają ich dzieciom to wychowanie[8].”

W Kodeksie Prawa Kanonicznego znajdujemy uszczegółowienie tych uprawnień w odniesieniu do rodziców katolickich. „Rodzice katoliccy mają ponadto obowiązek i prawo do brania takich środków i instytucji, przy pomocy których, uwzględniając miejscowe warunki, mogliby lepiej zadbać o katolickie wychowanie swoich dzieci[9]” A także: „Rodzice mają również prawo otrzymania od państwa pomoc potrzebnych do katolickiego wychowania dzieci[10].”

Naruszeniem wolności religijnej rodziców będzie narzucanie bezpośrednio lub pośrednio dodatkowych obowiązków, które w rzeczywistości uniemożliwiają korzystanie z tego typu wolności[11], Jak również „jeśli zmusza się dzieci do uczęszczania w szkole na wykłady, które nie są zgodne z przekonaniem religijnym rodziców, albo jeśli się narzuca jedyny system wychowania, z którego całkowicie usunięta zostaje formacja religijna[12].” Państwo powinno więc uznać i respektować wolność religijną rodziców i rodziny.

[1] KDK 24.

[2] Dla przykładu można tu wymienić: Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Soboru Watykańskiego II,  Adhortacja apostolską Jana Pawła II O zadaniach rodziny chrześcijańskiej z 1981r., Dokument Stolicy Apostolskiej o wolności religijnej z 1980 r., Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 r. oraz Karta Praw Rodziny z 24 listopada 1993r. Por. J. Krukowski Kościół i Państwo, dz. cyt., s. 94.

[3] DWR 5.

[4] Por. J. Krukowski, Kościół i Państwo…, dz. cyt., s. 94.

[5] DWCH 3.

[6] DWCH 4.

[7] DWR 5.

[8] DSWR 4.

[9] Kan. 793 § 1

[10] Kan. 793 § 2

[11] DSWR 4.

[12] DWR 5.

Przedmiot wolności religijnej

Poprzez pojęcie wolności religijnej należy rozumieć wolność w aktywności religijno-światopoglądowej człowieka[1]. Wolność ta, często nazywana wolnością sumienia i religii, obejmuje dwie sfery wewnętrzną i zewnętrzną. Wewnętrzna, czyli wolność sumienia, obejmuje uprawnienia jednostki do swobodnego wyboru kształtowania oraz zmiany poglądów i przekonań w sprawach religii[2], oraz zewnętrzną, czyli wolność wyznania, obejmuje uprawnienia do uzewnętrzniania i manifestowania swych poglądów i przekonań w sprawach religijnych indywidualnie i zbiorowo, prywatnie i publicznie oraz do postępowania zgodnie ze swoimi przekonaniami.

Wolność religijna może też być rozumiana w sensie pozytywnym i negatywnym. W sensie pozytywnym oznacza ona wolność „do” własnych autodeterministycznych wyborów, zaś w sensie negatywnym wolność „od” zewnętrznych psychicznych lub fizycznych nacisków[3].

Sobór Watykański II nie podaje wprost definicji legalnej wolności religijnej. Nie jest to zresztą zadaniem ojców soborowych. Ojcowie soborowi nie tworzą bowiem norm prawnych ale w sposób duszpasterski starają się przekazać naukę Kościoła. Możemy jednak odnaleźć części składowe wolności religijnej w Deklaracji „Dignitatis Humane”. Sobór naucza w niej: „Tego zaś rodzaju wolność polega na tym, że wszyscy ludzie powinni być wolni od przymusu ze strony czy to poszczególnych ludzi, czy to zbiorowisk społecznych i jakiejkolwiek władzy ludzkiej, tak aby w sprawach religijnych nikogo nie przymuszano do działania wbrew jego sumieniu ani nie przeszkadzano mu w działaniu według swego sumienia prywatnym i publicznym, indywidualnym lub w łączności z innymi[4].”

Warto zauważyć, że sobór najpierw wymienia elementy negatywne. Mianowicie, że żadne podmioty, w tym osoby, zarówno pojedynczo jak i zbiorowo, jak również żadna władza ludzka nie mogą nikogo przymuszać do tego aby działał wbrew swojemu sumieniu. Nie wolno też przeszkadzać nikomu kiedy działa w zgodzie ze swoim sumieniem. Sobór wskazuje też na elementy pozytywne. Na działanie w zgodzie ze swoim sumieniem, czyli na swobodne wyznawania swoich przekonań jak również uzewnętrzniania ich poprzez akty kultu. Sobór podaje też sposoby, w jaki owa wolność religijna może być wykonywana. Mianowicie; prywatnie lub publicznie, indywidualnie lub w łączności z innymi.

[1] M. Pietrzak, Prawo Wyznaniowe, Warszawa 2003, s.19.

[2] Tamże, s.20.

[3] Z. Łyko, Wolność sumienia i wyznania w relacji: Człowiek – Kościoły – Państwo, [w:] Podstawowe prawa jednostki i ich ochrona sądowa, Warszawa 1997, s. 83.

[4] DWR 2.

Reguły św. Benedykta

Mnisi kameduli odwołują się do Reguły św. Benedykta i do doświadczenia nabytego w ciągu wieków.

Benedykt, urodzony ok. 480 r. w Norcia (Umbria), przejął dziedzictwo starożytnego monastycyzmu. Reguła, która nosi jego imię – będąc przewodnikiem ewangelicznym w życiu monastycznym – oddaje hołd temu dziedzictwu, ale i jednocześnie je odnawia. Wśród nowości znajduje się jasne potwierdzenie prymatu ewangelicznej miłości oraz odrzucenie idei ucieczki od człowieka, która charakteryzowała wcześniejsze doświadczenia monastyczne.

Benedyktyni w średniowieczu, w tym także kameduli, interpretowali Regułę w świetle Żywota św. Benedykta, który jest zawarty w II księdze Dialogów św. Grzegorza Wielkiego (VI-VII w.). Grzegorz w 33 rozdziale swego dzieła opisuje “cud siostry Benedykta – Scholastyki”. Mniszka jak on, miała zwyczaj odwiedzać brata raz w roku a “Mąż Boży (łac. benedictus) schodził do niej i przyjmował ją niezbyt daleko od bramy klasztoru, już na klasztornej ziemi”. Ponieważ Benedykt był już starym, Scholastyka pragnęła przedłużyć “rozmowy o sprawach Bożych”, które mogły by być już ostatnie: “Proszę cię, nie porzucaj mnie tej nocy!”. Benedykt jednak odmawia, odwołując się do swej reguły życia: “Nie mogę spędzić nocy poza klasztorem”. Scholastyka wtedy zwraca się do Pana “w głębokiej modlitwie” i przychodzi deszcz, który zmusza Benedykta do pozostania z siostrą aż do ranka. Grzegorz skomentował w ten sposób, że Scholastyka “długo tęskniąc do brata, była owej godziny silniejsza od niego, bo według słów św. Jana ‘Bóg jest miłością’ (1J 4,16). I jest w tym głęboka sprawiedliwość, że więcej osiągnęła ta, która więcej kochała”.

W tym opowiadaniu zawarta jest oryginalna teologia życia monastycznego. Dla Grzegorza Wielkiego asceza i przestrzeganie reguł powinny być podporządkowane prymatowi ewangelicznej miłości. Radykalizm mniszy jest w ten sposób poddany radykalizmowi ewangelicznemu, który go humanizuje i łączy ze wspólnotą wierzących, która jest wezwana do życia kierując się prawem miłości. Owo związanie doświadczenia monastycznego ze wspólnotą ludzi i Kościoła, jest wyrażone poprzez mistyczną wizję przypisaną Benedyktowi w 35 rozdziale jego żywota.

Grzegorz opowiada, że “czcigodny Ojciec” podczas gdy modlił się stojąc “przy oknie” z oczami zwróconymi w niebo, “spostrzegł światło spływające z wysoka”, dzięki któremu “cały świat ukazał się jego oczom jakby skupiony w jednym promieniu słońca”.

Ta wizja świata znajdującego się za murami klasztoru – nie świata złego, lecz świata odkupionego i przemienionego w Chrystusie – jest dla tradycji benedyktyńskiej, jak i dla kamedułów, modelem i regułą prawdziwej kontemplacji monastycznej. Po Benedykcie i Grzegorzu ideał mnicha nie będzie już mógł być pomniejszany poprzez związanie z materią i łączenie go z ucieczką od wspólnoty z ludźmi.

W ciągłości ze św. Benedyktem, Romuald czyta Regułę w świetle duchowości ewangelicznej przekazanej i nauczanej przez Grzegorza Wielkiego. Ponadto praktyka monastyczna Romualda daje wielką ważność ostatnim dwom rozdziałom Reguły, LXXII, “O dobrej gorliwości, jaką mnisi mieć powinni”: “Ta więc gorliwość niechaj wyróżnia mnichów w ich życiu żarliwej miłości tak, aby w okazywaniu czci jedni drugich wyprzedzali. Niechaj nic nigdy nie będzie dla nich ważniejsze od Chrystusa”; oraz LXXIII: “O tym, że reguła ta nie daje wszystkich wskazówek potrzebnych, by zachować całą sprawiedliwość”. Ta ostatnia norma daje przestrzeń dla dalszych udoskonaleń oraz do większej wolności ducha.

Zakon Kamedułów

Zakon Kamedułów jak już wcześniej wspomniałam wywodzi się z tradycji benedyktyńskiej[1]. Jednak już w samych początkach swego istnienia czarne habity noszone przez benedyktynów Kameduli zmienili na białe. Miało się to stać w następstwie owego snu założyciela, w który widział białych mnichów wstępujących po stopniach do nieba, snu który przedstawiony jest na obrazie w ołtarzu w kaplicy Delpacych na Bielanach. Jeszcze w ciągu XI wieku pierwotna reguła benedyktyńska uległa pewnym zmianom, zastosowanym do potrzeb Kamedułów. Powstały z czasem nowe domy i nawet nowe prowincje czyli grupy klasztorów, z pewnymi różnicami urządzenia i obyczaju.

Z biegiem wieków w niektórych z tych klasztorów, a nawet całych grup, roztaczała woń pierwotna surowość tak że cały zakon rozdzielił się na dwie całkiem różne kongregacje: cenobitów czyli żyjących we wspólności klasztornej i eremitów czyli prowadzących żywot pustelniczy. Po różnych próbach reform, w początku XVI w. rozłączone całkiem zostały te dwie kongregacje a kilkakrotne późniejsze usiłowania połączenia ich pod wspólnym naczelnym zwierzchnictwem nie odniosły skutku. Owszem doszło do tego że w końcu XVIII w. było nawet pięć osobnych grup czyli familij klasztornych , mających każda odrębnego zwierzchnika zwanego major.

Obecnie, po zniesieniu wielu klasztorów w czasach rewolucji francuskiej i później, pozostało takich familij cztery. Kongregacja najstarszego eremu w Camaldoli zachowała stale pierwotny podział swych członków na mnichów i pustelników. Godło jej starożytne dwa gołębie białe pijące z jednego kielicha, wyraża w obrazie to skojarzenie żywota klasztornego z pustelniczym nad kielichem unosi się gwiazda.

Kongregacja mnichów klasztornych ma swój dom główny w Rzymie. Kongregacja pustelników posiada jako główną rezydencje Montis Coronae koło Perugii, a godłem jej są trzy szczytu gór, z średniego najwyższego, uwieńczonego koroną wyrasta krzyż promienisty. Kongregacja Montis Coronae wydała najliczniejsze domy po różnych krajach Europy. W XVIII w. liczyła razem 32 eremy. Do niej należały wszystkie eremy polskie i litewskie. Obecnie po różnych kastach został jej tylko jeden dom w Frascati we Włoszech i jeden w Polsce. Już w XIX wieku oddzieliła się od tej kongregacji prowincja neapolitańska w południowych Włoszech.

Erem bielański należy do kongregacji Montis Coronae, która regułę swego założyciela zachowała najbardziej zbliżoną do pierwotnej czystości. Kameduli w myśl założyciela nie byli powołani do oddawania się nauce. Według przepisów reguły, śpiewanie psalmów, modlitwa rozmyślanie, miały zajmować większą część dnia, a godziny wolne od ćwiczeń duchowych przeznaczone były na pracę ręczną. Nauki poczytywane były jako zatrudnienie świeckie i z tego powodu zakon w pierwszych wiekach istnienia nie miał jak np. Benedyktyni, pisarzy. Jeszcze w początku XVI w. jeden z przełożonych twierdził: „ Jeśli kto kształci się w naukach pierwej, nim przyjętym został do zakonu, niech Bogu dziękuje za dar mu użyczony ; lecz który wstępuje , nic nie ujmując, niech się uczy życia pustelniczego”. Później  zdarzyło się nieraz, iż Kameduli uprawiali nauki, a nawet poezję i sztukę.

Jeśli mnich nie zajmuje się pracą fizyczną, ma oddać się studiom , przede wszystkim Pisma św. gdyż jak twierdzi Reformator, studiowanie jest podnietą do nabywania wszystkich cnót. Medytacja i modlitwa umożliwiają nam,  przez rozważanie naszych dawnych grzechów, żal za nie i prośbę o miłosierdzie Boże, powrót do Boga i przygotowanie na śmierć.

Bł. Paweł zgodnie z tradycją poleca eremitom, aby stale mieli w ręku „Psałterz” i rozważali go oraz modlili się z jego pomocą. Zwłaszcza w czasie pracy należy modlić się rozważając Prawo Pańskie czy nucąc kantyki. Należy więc myślą obejmować cały Kościół poprzez kontakt ze świętymi. Sam erem bielański, jak wiemy, liczył w swym gronie ludzi wykształconych, szczycił się artystami, uprawiającymi malarstwo i muzykę, a piękna jego biblioteka świadczy, ze różne gałęzie nauki i literatury nie  musiały mu być obce[1].

Niemniej właściwym celem i zajęciem naszych eremitów była i pozostała kontemplacja i asceza, czyli modlitwa, rozmyślanie i umartwianie się.

Żyją oni w odosobnieniu i milczeniu, nie tylko od świata, ale nawet przeważnie od współbraci. Ubrania mają grube, wełniane, bielizny nie używają. Chodzą boso, w sandałach, a u nas, dla ostrości klimatu, używają wełnianych pończoch. Golą głowę, a zapuszczają brodę. Kapłani zostawiają na głowie wąską obwódkę włosów.

Cały rok wstrzymują się od mięsa i od wina. W piątki poszczą o chlebie i wodzie. Posiłki spożywają każdy w swoim mieszkaniu, tylko w kilkanaście główniejszych świąt i jeszcze kilka dni w roku mają wspólne rekolekcje i obiad w refektarzu. Na zaspokojenie głodu poza obiadem mają w mieszkaniu chleb i owoce. Mieszkają każdy w osobnym domku wśród ogródka, którego uprawianie również należy do ich zajęć. Przebywanie w samotności nie ma być drogą prowadzącą do bezczynności, lecz przeciwnie wypełnia czas szeregiem ćwiczeń.

Praca fizyczna zajmuje tu poczesne miejsce, jakkolwiek jej ilość zależy od potrzeb, stanu zdrowia , duchowych zapotrzebowań i chęci upokorzenia się przed Bogiem. Ojciec Paweł nalega na to , by wybierać takie prace, którą służą raczej braciom niż samemu eremicie. Nie należy przy tym zaniedbywać starania o czystość własnej celi i najbliższego jej otoczenia.

Św. Romuald – mnich roku tysięcznego

Aby zrozumieć szczególne urządzenia eremu bielańskiego trzeba cokolwiek znać regułę zakonną i dzieje rozwoju zgromadzenia na zachodzie. Kameduli powstali z zakonu benedyktynów i są jedną z jego gałęzi. Ich założycielem był św. Romuald z Rawenny. Trudno jest przedstawić osobowość tak skomplikowaną i niespokojną, tak kreatywną i niecierpliwą jak św. Romuald, który żył w czasach pełnych zawirowań społecznych i politycznych początku pierwszego tysiąclecia.

Jego biograf, św. Piotr Damian w Żywocie św. Romualda (rozdz. 35), nazywa go sterilitatis impatiens, tzn. kimś, kto nie zadawala się życiem nie dającym owoców. Jak zatem opisać postać tego mnicha, w pewnym sensie oryginalną, który stał się pielgrzymującym pustelnikiem na przełomie roku tysięcznego? Św. Romualda urodził się w roku 954 jako syn Sergio. Inni hagiografowie próbują przesunąć tę datę o dwa lata w przód albo wstecz. Idąc za tą tezą, nawrócenie Romualda dokonałoby się w roku 974.

Romuald wychowywał się w środowisku miejskim, które w wiekach X-XI zachowuje jeszcze odblaski wschodniego przepychu zachowane na wspaniałych mozaikach kościołów bizantyńskich pochodzących z V i VI w. Romuald żyje w tym klimacie, który pozostawia głębokie ślady w młodzieńcu, mimo braku regularnych studiów. Budzi się w nim przede wszystkim pragnienie, by poznać źródła duchowego światła zachowanego w kolorach, w osobach i w kompozycjach tych cudownych mozaik. To tzw. orientale lumen kształtuje jego wiarę, trochę nieokrzesaną i naiwną, i żywi zwłaszcza jego modlitwę w wielkiej bazylice św. Apolinarego w Classe, gdzie zaledwie wyraził swą wolę, by stać się mnichem.

Mimo usposobienia bogobojnego miał on pierwszą młodość burzliwą. Zwrot w jego życiu nastąpił już w wieku 20 lat. W mieszany jako świadek krwawą rozprawę ojca z bliskim krewnym, poczuł się współwinny do odpowiedzialności za zbrodnię ojcowską i w duchu zadośćuczynienia za grzechy swojego ojca wstąpił do Klasztor Benedyktynów w Montecassino, gdzie po pewnym czasie przywdział habit zakonny. Była to jednak epoka rozluźnienia benedyktynów stąd klasztor, w którym przebywał wydawał się św. Romualdowi nie dość surowy dla pokutnego życia.

Po trzech latach opuścił go, dotarłszy do Katalonii schronił się w zreformowanym przez opata Gweryna klasztorze Cuxa na pograniczu Francji i Hiszpanii, gdzie zakonnicy żyli w odosobnionych pustelniach, uprawiali ziemię i gromadzili się na wspólnej modlitwie. Romuald uczy się odkrywać bogactwo Wchodu. Żyje tam przez ok. 10 lat oprócz zaprawiania się w życie ascetyczne, studiuje i pogłębia doktrynę duchową ojców pustyni oraz ich głównego rzecznika na Zachodzie, Kasjana. Przede wszystkim doświadcza życia pustelniczego w małej wspólnocie, która podporządkowana jest pobliskiemu opactwu. Doświadczenie to odbije się głębokim śladem na przyszłości Romualda i jego modelu organizowania rozmaitych grup uczniów, którzy gromadzili się wokół niego jako znamienitego mistrza życia monastycznego.

Tam właśnie zrodziła się jego ostateczna koncepcja życia emirackiego, które opierało się na wspólnocie z przełożonym.

Po powrocie do Italii w roku 987 Romuald wprowadził w życie nową na tym terenie koncepcję życia mniszego. W 988 roku, założył pustelnię w pobliżu opactwa benedyktyńskiego w Rawennie, a w późniejszych latach kilkanaście innych pustelni – eremów. W wędrówkach po Włoszech i innych krajach poznał pustelnika św. Maryna, żyjącego w pobliżu Wenecji to spotkanie wpłynęło na decyzję obrania życia pustelniczego. Sława świętego Romualda rozchodziła się szybko i grono gromadzących się wokół niego uczniów tworzyło kolejne wspólnoty emiracko- klasztorne.

W roku 1012 osiedlił się w Toskanii , wśród doliny apenińskiej. Tutaj to w miejscowości odludnej, obfitującej w wodę i trudno przystępnej, zbudowali sobie bracia pięć domków i kaplicę. To właśnie tutaj największą sławą cieszy się klasztor Cappo di Camaldoli erem, który stał się macierzą kongregacji mnichów- eremitów, nazywanych Kamedułami. Etymologia „campus mandolin” pochodzi jakoby, od nazwy miejsca podarowanego Romualdowi przez hrabiego Maldoli (Casa Maldolo albo Campo di Maldoli) w Apeninach ( na terenie Toskanii).

Erem ten jako jedyny z założonych przez św. Romualda, przetrwał do dnia dzisiejszego. Dlatego uważany jest za centrum zakonu kamedulskiego. Pierwsza nazwa tej siedziby „Camaldoli” utworzona została z łacińskiego określenia campus amabilis, jakie zakonnicy jej nadali, zwyczajem, który się stale w tradycjach klasztoru przechowuje. Stąd powstały łacińskie nazwy późniejszych klasztorów polskich: Mons Argenteus (Bielany), Mons Regius (Bielany pod Warszawą), Mons Pacis (Pożajście).

Romuald jako inicjator i reformator pustelni i klasztorów, wybrał puszczę Camaldoli na jedną z ostatnich swoich fundacji: było to w końcowej fazie jego życia, pomiędzy 1023 a 1027 r. Św. Piotr Damian opowiada w Żywocie św. Romualda, że czcigodny starzec przebiegał z pasją góry i dzikie lasy w poszukiwaniu odpowiednich miejsc, gdzie mógłby ulokować uczniów, którzy gromadzili się tam, gdzie on się zaledwie pojawiał. Możemy zatem wyobrazić sobie Romualda, surowego w postach, lecz zawsze “radosnego i wesołego” przebiegającego tę dziką puszczę, oceniając przydatność ścieżek i strumieni, bliskość terenów uprawnych i możliwość całkowitej izolacji.

W pół wieku później bł. Rudolf, przeor Camaldoli, będzie opowiadał, że Romuald wybrawszy miejsce, “wybudował pięć cel i umieścił w nich pięciu braci, a za regułę dał im polecenie, by pościli, milczeli i pozostawali w niej”. Następnie “znalazł inne miejsce, poniżej i tam zbudował budynek, umieścił w nim mnicha z trzema braćmi konwersami by przyjmowali gości, w tym celu, aby pustelnia położona wyżej, pozostawała zawsze w ukryciu i daleko od hałasu świata”.

Pustelnia i towarzyszący mu klasztor – oryginalne rozwiązanie, typowe dla monastycznego i apostolskiego geniuszu Romualda, jedyne tego typu w monastycyzmie zachodnim. Nawiązuje w ten sposób do starożytnej praktyki “pustelniczej celi”: tym radykalnym wyborem inspiruje działalność klasztoru w ten sposób, że liczna wspólnota mnichów strzeże samotności pustelników i gwarantuje im duchowy kontakt ze wspólnotą Kościoła i społeczeństwem, czego tradycja benedyktyńska nigdy nie utraciła.

Urzeczywistnia się w ten sposób spotkanie, które się wzajemnie ubogaca, pomiędzy milczeniem i samotnością oraz życiem wspólnym, związanym z gościnnością. W przejściu z celi do klasztoru i do gościnności znajdujemy poszerzenie kościelnego doświadczenia, bazujące na tzw. “wewnętrznej celi”. Jest to połączenie różnych duchowości w jedno powołanie, jak to obrazuje herb Kongregacji Kamedułów: dwa gołębie pijące z jednego kielicha i nad nimi gwiazda. Jedność tradycji wspólnotowej (cenobitycznej) i pustelniczej (eremickiej) jest wzmocniona biblijnym mottem, które uzupełnia herb: “Ego vobis, vos mihi” (“Ja należę do was, i wy należycie do mnie”[1]). Przynależność do Pana buduje wspólnotę z braćmi, bez względu na jakąkolwiek chwilową przynależność, w eremie lub w klasztorze. Modlitwa i praca regulują rozkład dnia w klasztorze lub pustelni. To właśnie praca i modlitwa są odbiciem i owocem tej równowagi i tej wewnętrznej jedności, która powinna charakteryzować życie mnicha. Modlitwa jest również czasem wspólnoty mnichów z gośćmi.

Kilkadziesiąt lat przed podziałem między Kościołami Rzymu i Konstantynopola (1054 r.), Romuald zaszczepia na gruncie benedyktyńskim zachodnim tradycję monastyczną wschodnią. To cenne dziedzictwo pozostawione przez jednego mnicha swoim uczniom jest o wiele droższe od pozostawienia – za zgodą swego opata – pierwszego klasztoru, by wieść życie pustelnicze, inspirując się duchowością ojców pustyni i pismami Kasjana.

Romuald, będąc w duchowej ciągłości z tradycją benedyktyńską, proponuje zbudowanie pustelni w pobliżu klasztoru. Jest to owocem podwójnej inspiracji: monastycyzmem starożytnym reprezentowanym przez anachoretyzm egipski i laury palestyńskie oraz przez jemu współczesną całą gamę ruchów duchowych “itineranti” (pielgrzymujących), obecnych na Zachodzie w wiekach X i XI.

Czytając źródła – Żywot św. Romualda i Żywot Pięciu Braci Męczenników – możemy się dowiedzieć, że, jakkolwiek w różnych proporcjach, wszystkie nowe doświadczenia Romualda dotyczące życia samotnego, chciał oprzeć na Regule św. Benedykta. Głęboka intuicja tego typu eremu (pustelni) jest prawdziwym wyzwaniem: połączyć charyzmatyczną wolność człowieka Bożego, oddanego całkowicie Panu w samotności, z kościelnym zakorzenieniem pustelnika, który jest związany regułą, posłuszeństwem i niekiedy, jak w przypadku Camaldoli, łącząc małą wspólnotę pustelniczą z klasztorem.

Historia Zakonu Braci Kamedułów na Srebrnej Górze

Przy bramie wejściowej do klasztoru Kamedułów na Srebrnej Górze pod Krakowem wisi tablica z napisem: „Pustelnia nasza stanowi przystań, dla tych, którzy zmęczeni błaganiem świata, przychodzili tu, aby znaleźć się w obliczu Boga, aby rozważyć swoją udrękę i niedoskonałość, aby w ciszy naszej, z naszego spokoju czerpać otuchę do walki z ziemskimi utrapieniami. Obyś zyskał ją i ty, zadumany przed historią – zabłąkany przechodniu”.

Kiedy w II, III wieku zaczęła wzrastać liczba członków Kościoła, nie mogło być już mowy o życiu wspólnym takim, jak za czasów apostolskich. Wraz z zakończeniem prześladowań i zagwarantowaniem chrześcijanom wolności praktykowania ich religii nie było już zewnętrznej presji sprawiającej, że chrześcijanie musieli trzymać się razem dla wzajemnej obrony i bezpieczeństwa.

Pewne jest ,że życie mnisze zrodziło się na bazie oddolnego ruchu świeckiego i nie miało zabrzmienia duszpasterskiego. Propagowało ono wśród wiernych właśnie ucieczkę od świata, całkowitą rezygnacje z zainteresowań sprawami bliźnich i zajęcie się jedynie własną duszą i jej stosunkiem do Boga. Z tego płynęło poszukiwanie nowych form doskonalenia się pod względem moralnym. Wysiłki chrześcijan w kierunku prowadzenia bardziej doskonałego życia o charakterze ascetycznym zrodziły około końca trzeciego wieku ruch monastyczny.

Ruch emiracki , ruch nawrotu do źródeł , z którego wyrósł kanonikat regularny i zakony czynne z rycerskimi włącznie, leży u podstaw wielu nowych inicjatyw i dzieł monastycznych. Rzecz ciekawa i świadcząca o niezwykle mocnej pozycji reguły św. Benedykta, że wszystkie inicjatywy tego rodzaju – a notujemy ich bardzo wiele, co najmniej kilkadziesiąt – obracają się w ramach benedyktyńskich. Sięga się jednak tylko do reguły z odrzuceniem późniejszych komentarzy i szuka zarazem nowych form połączenia pustelnictwa, emiratu z życiem wspólnym.

Wśród trwałych dzieł zakonnych o wyraźnym profilu emiracko – monastycznym wymienić można kamedułów. Od prawie tysiąca lat Campo Maldoli w Toskani kojarzone jest właśnie z nimi. To tam w roku 1025  św. Romuald – mnich z Rawenny jeden z najgłośniejszych wówczas emiratów i zarazem – wolno powiedzieć – organizatorów nowych form życia wspólnego– założył w przepięknej puszczy Camaldoli pustelnię (erem) i klasztor, skąd wzięła się nazwa Kongregacji Kamedułów Zakonu Świętego Benedykta.

W roku 1072 papież Aleksander II zatwierdził zakon Kamedułów, który liczył wówczas 9 klasztorów. Obecnie Kongregacja liczy ok. 120 mnichów.

Jeszcze dziś, na początku trzeciego tysiąclecia, celem jest życie monastyczne według Reguły św. Benedykta i dawnych zwyczajów kamedulskich. Postać mnicha, który stawia czoła współczesności, postać św. Benedykta ojca monastycyzmu zachodniego i św. Romuald, mnicha i pustelnika roku tysięcznego. Te trzy figury, pozwalają zrozumieć, czym jest Camaldoli ze swoimi regułami samotności, milczenia i gościnności inspirującymi życie.

Do najważniejszego rozkwitu zakon doszedł w XVII wieku, dzieląc się na pięć kongregacji z 2 000 mnichów. Oprócz Kongregacji Camaldoli największe znaczenie zdobyła Kongregacja z domem macierzystym w Monte Corona, założona w 1522 roku przez bł. Pawła Giustianiani.

Przed tysiącem lat za czasów Bolesława Chrobrego dzięki wstawiennictwu Ottona III osobistego przyjaciela św. Romualda pierwsi jego uczniowie przybyli do Polski, był to rok 1001. Św. Benedykt z Benewentu i Św. Jan z Wenecji osiedlili się w Międzyrzeczu, aby przygotować się do pracy misyjnej na ziemiach polskich. Wkrótce dołączyli do nich Polacy: św. Izzak i św. Mateusz[1] prawdopodobnie zamieszkali oni w dzisiejszym Bieniszewie, niedaleko Kazimierza Biskupiego. W nocy z 11 na 12 listopada1003 roku ponieśli męczeńską śmierć.

Po sześciowiekowej przerwie Kameduli przybyli do Polski po raz drugi w roku 1603 przez marszałka koronnego Mikołaja Wolskiego, który wybudował na Srebrnej Górze pod Krakowem pierwszy na ziemiach polskich erem kamedulski. W połowie XIII w., a może i przedtem , Bielany należą w części do Norbertanek Zwierzynieckich  i w części do panien Staniąteckich. Druga cześć wcześnie wyszła z rąk klasztornych. Już w roku 1433 właścicielem jej jest doktor medycyny Jan Gromczicz zwany też Moravus, a wkrótce nabywają ją Zarogowscy. Wtedy to mało co nie stanął tu klasztor Kartuzów, dzięki historykowi Długoszowi, który zostawił po sobie wiele fundacji, a szczególną miłością otaczał Kartuzów. Przed swoją śmiercią w roku 1480 nawiózł podobno kamieni na budowę klasztoru, a testamentem ostatnim przeznaczył obok placu budowlanego miejsce na górze pod sad i winnicę Kartuzów. Jego synowie postarali się o zniesienie tych rozporządzeń i układów.

Dziejom założenia pustelni kamedulskiej nie brak cechy oryginalności i fantastyczności, którą odznaczał się u nas wiek XVII, wiek wielkiego rozpasania i anarchicznej samowoli. Wiek bezprawia i niesłychanych gwałtów a zarazem wiek pięknych i heroicznych porywów, pełen przykładów szlachetnego poświęcenia, dobroczynnej i pobożnej hojności świadczącej o wielkiej sile wiary. Był to czas wybujałej indywidualności szlacheckiej.

Fundator eremu Kamedułów na Bielanach Mikołaj z Podhajec Wolski przez historię nie zapisał się jako typ bohaterski czy dramatyczny, spotkała go nawet od współczesnych nagana, że był człowiekiem zbyt skromnym i spokojnym. Należał do osób zacnych i szlachetnych, którym czynienie dobra było prawdziwą potrzebą serca. Posiadał ogromną fortuną,  oprócz pięciu starostw posiadał siedem kluczowych dóbr własnych, kilka sołtystw i domów w Warszawie, Krakowie i innych miastach. Otaczał się ludźmi nauki i artystami. Wiele podróżował. Już jako 10-letni chłopiec został odwieziony przez ojca do Wiednia na nauki i wkrótce potem w towarzystwie arcyksiążąt austriackich odbył podróż do Brukseli , zwiedził również Niemcy, Belgię, Francję Anglię i Włochy.

Z jednej strony bywał rozrzutny i imponował hojnością, to z drugiej strony nie gardził jednak ubocznymi dochodami. Przez kilkanaście lat pobierał intratę z komandoryi poznańskiej, nie będąc wcale kawalerem maltańskim. Okoliczność ta stała się podobno pierwszą pobudką do założenia klasztoru bielańskiego.

Marszałkowi ciążyły na sumieniu dochody poznańskie. W roku 1602 będąc, w Rzymie na poselstwie do Klemensa VIII, wyznał mu swój niepokój i poprosił o wskazówkę jak ma wynagradzać Kościołowi wyrządzoną krzywdę. Papież poradził mu, aby w ojczyźnie ufundował klasztor dla zakonników ostrzejszej reguły. Rozglądając się we Włoszech w tej sprawie Wolski upodobał sobie szczególnie Kamedułów w pustelni Mons Coronae koło Perugii. Wtedy postanowił sprowadzić ich do Polski i ufundować im pustelnię. Kiedy w roku 1603 pierwsi Kameduli przybyli do Krakowa szukali w okolicy miejsca najodpowiedniejszego na pustelnię. Wybór ich padł na górę bielańską, która znakomicie nadawała się do tego celu. Góra jak i wieś Bielany była własnością Sebastiana Lubomirskiego kasztelana wojnickiego, który nie chciał jej Wolskiemu odstąpić. Jednakże pani kasztelanowa, kobieta pobożna i dobroczynna,  sprzyjała temu zamysłowi i postanowiła dopomóc w tej sprawie.

Uciekła się ona do fortelu za jej radą i namową marszałek Wolski wyprawił ucztę, na którą zaproszono księdza biskupa krakowskiego kardynała Maciejewskiego, kasztelana Lubomirskiego, księdza Jerzego Zbarakiego, późniejszego kasztelana krakowskiego, bardzo Kamedułom przychylnego i wielu innych gości. Przy końcu biesiady, Wolski naprowadził rozmowę na rzecz zamierzonej fundacji i zaczął ubolewać, że w dobrach swych nie ma miejsca dogodnego na erem. Biskup krakowski i ks. Zbaraski zezwalali na obranie w ich dobrach stosownej miejscowości. Wolski podziękował im za dobre chęci i dodał, że już tę sprawę badał i że  na próżno u nich szukano dogodnego miejsca. Zręcznym obrotem zachęcony kasztelan wojnicki, oświadczył gotowość do odstąpienia na ten cel góry a nawet i wsi Bielany. Kasztelan podpisał przygotowany wcześniej akt darowizny. Hojność ta wywołała głośne uznanie i wdzięczność. Lubomirskiego uznano za współfundatora klasztoru a Bielniszę , czyli dawne pagórki św. Stanisława nazwano Srebrną Górą.

Bibliografia

I. Źródła.

Koneczny F., O wielości cywilizacji, Kraków 1935.

Koneczny F., Rozwój moralności, Lublin 1938.

Koneczny F., Polskie Logos a Ethos,  T. 1 i 2, Poznań 1921.

Koneczny F., Cywilizacja bizantyńska, Londyn 1973.

Koneczny F., Cywilizacja żydowska, Londyn 1974.

Koneczny F., Państwo w cywilizacji łacińskiej. Zasady prawa w

                   cywilizacji łacińskiej, Londyn 1981.

Koneczny F., Prawa dziejowe, Londyn 1982.

Koneczny F., O ład w historii, Warszawa 1994.

Koneczny F., Protestantyzm w życiu zbiorowym, Warszawa 1938.

Koneczny F., Kościół jako polityczny wychowawca narodów,

Warszawa 1938.

Koneczny F., O cywilizację łacińską, Lublin 1996.

Koneczny F., Święci w dziejach narodu polskiego, Warszawa-Kraków

1988.

Koneczny F., Etyki a cywilizacje, w: Przegląd Powszechny  T. 189 (1930),

  1. 129-148 i 332-345.

Koneczny F., Religia a cywilizacja, w: Ateneum Kapłańskie, Rok 12, T.18

(1926), s. 3-14 i 117-131.

Koneczny F., Chrześcijaństwo wobec ustrojów życia zbiorowego,

w: Ateneum Kapłańskie, Rok 18, T. 30 (1932), s.  131-147 i 255-276.

 II Opracowania.

Barlik J., Czy kres cywilizacji łacińskiej? O historiozofii Feliksa

Konecznego, w:    Chrześcijanin w świecie, Rok XVIII, Nr 11‑12 (158-159), 1986, s. 150-162.

Bokiej A., Model cywilizacji łacińskiej w dorobku historiozoficznym

Feliksa Konecznego, mps, Wrocław 1989.

Borzym S., Filozofia polska 1900-1950, Wrocław, 1991, s. 178-180.

Cywilizacja łacińska. Cywilizacja chrześcijańska (Opracowano napodstawie dzieł Feliksa Konecznego), br. aut. Warszawa br. roku wyd.

Dzielski M., Odrodzenie ducha — budowa wolności. Pisma zebrane.,

Kraków, 1995.

Feliks Koneczny, w: Polski słownik biograficzny, T. XIII, Wrocław, 1967,

  1. 498-499.

Feliks Koneczny, w: Encyklopedia Powszechna PWN, T. 2, Warszawa 1974

  1. 533.

Giedrojć K. T., Idea postępu według Feliksa Konecznego, mps, Kraków

1992.

Giertych M., Kim jesteśmy w sensie cywilizacyjnym?, mps ok. 1989.

Głębocki H. Mikołajeć J., Feliksa Konecznego dualizm cywilizacyjny, w:

Arka, nr 44-45 (2-3) 1993.

Grabowski T. S., Feliks Koneczny. (1 XI 1862 – 10 II 1949), w:

Kwartalnik Historyczny, Rocznik LVII, 1949, s. 334-337.

Hilckman A., Feliks Koneczny a porównawcza wiedza o cywilizacjach,

w: Kierunki, Rok III, Nr 19 (101), 1958.

Kossecki J., Podstawy nauki porównawczej o cywilizacjach, Kielce 1996.

 

Koźmiński L. M., Cywilizacja i moralność, w: Najwyższy Czas, Nr 45,

1993.

Kurowska K., Feliksa Konecznego nauka o wielości cywilizacji,

w: Przegląd Humanistyczny, Rok XXII, Nr 7/8 (154/155), 1978, s. 75-90.

Miedziński Z., Nauka o cywilizacji Feliksa Konecznego w:

Odpowiedzialność i Czyn, cz.. 1 nr 2, 1990, s. 3-17; cz. 2 nr 3‑4/1990 i 1/1991, s. 9-16.

Nowiński M., Jeszcze o Feliksie Konecznym, w: Kierunki, Rok III, Nr 22,

1958.

Operacz W., Państwo w cywilizacji bizantyńskiej według Feliksa

Konecznego, mps, Kraków 1992.

Pleskaczyński J., Cywilizacja a religia w ujęciu Feliksa Konecznego, mps,

Warszawa 1982.

Połczyński S., Feliks Koneczny, w: Przegląd Narodowy, VIII 1990.

Pucek Z., Feliks Koneczny: teoria pluralizmu cywilizacyjnego, w: Szkice z

historii socjologii polskiej. Praca zbiorowa pod redakcją Kazimierza Z. Sowy, Warszawa   1983, s. 155 – 188.

Skoczyński J., Idee historiozoficzne Feliksa Konecznego, Kraków 1992.

Wituch T., Feliks Koneczny — o duchową tożsamość Europy, w: Ład, nr 5

(36), 1982, s. 3.

Zadencki J., Wobec despotyzmu wolności, Kraków 1995, s. 103-110.

Zarys dziejów filozofii polskiej. 1815 — 1918, (Red. naukowa Andrzej

Walicki), Warszawa 1983, s. 394-398.

III. Literatura pomocnicza.

Św. Bazyli Wielki, Mowa do młodzieńców, jak mogą odnieść pożytek z

czytania książek pogańskich, w: Wybór homilij i kazań, Kraków, 1947. s. 213-230.

Dawson Ch., Formowanie się chrześcijaństwa, Warszawa 1969.

Dawson Ch., Religia i powstanie kultury zachodniej, Warszawa 1959.

Dawson Ch., Postęp i religia, Warszawa 1958.

Dawson Ch., Tworzenie się Europy, Warszawa 1961.

Fumagalii V., Świt średniowiecza, Gdańsk 1996.

Génicot L., Powstaje nowy świat. Studium o kulturze i cywilizacji wieków

średnich. Warszawa 1964.

Św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, Warszawa, 1969.

Southern R. W., Kształtowanie średniowiecza, Warszawa 1970.

Tarnowski H., Małżeństwo wobec społeczeństwa i państwa,

Warszawa 1993.

Umiński J., Historia Kościoła, Opole 1959.

Monastycyzm – uniwersalne doświadczenie

Oddalenie od świata, wyrzeczenie się dóbr materialnych i małżeństwa, życie w samotności (indywidualnie lub we wspólnocie), intensywne życie duchowe pod kierunkiem doświadczonego przewodnika. Oto elementy wspólne monastycyzmu istniejącego w każdej religii.

Termin monastycyzm jest nieobecny w nowszych wydaniach słownika języka polskiego[1] jest mało używany i nie zawsze właściwie rozumiany. Tymczasem jest to termin bardzo przydatny i wygodny w użyciu. Mimo całej swej wieloznaczności, jednocześnie określa podstawową domenę poszukiwań i dociekań. W tym sensie znacznie góruje nad sformułowaniami typu „dzieje zakonników” czy „dzieje klasztorów (zakonników)”.

W pierwszym bowiem wypadku poważne trudności stwarza wieloznaczność terminu „zakon”, który oznacza nie tylko „ organizację religijną grupującą ludzi prowadzących wspólnie życie oparte na określonej regule”, lub „katolicką organizację religijną utworzoną przy zakonach męskich i żeńskich” czyli tzw. trzeci zakon[1].

W drugim zaś wypadku problemem jest – zazwyczaj niezmierzone – zawężenie sygnalizowanego pola badawczego, które wszak w przypadku badań nad monastycyzmem daleko wykracza poza dzieje klasztorów, życia klasztornego czy samych zakonników, obejmuje także na przykład chociażby reguły, norm prawnych, instytucji czy organizacji. W najstarszym znaczeniu termin monastycyzm bywa używany na oznaczanie wszelkich, także niechrześcijańskich, przejawów życia wspólnego realizowanego w dobrowolnym , mniej lub bardziej ścisłym odseparowaniu od społeczeństwa, a wynikającego z przesłanek religijnych.

W nieco węższym znaczeniu monastycyzmem określa się chrześcijańskie grupy życia wspólnego. W tym znaczeniu używany bywa zamiennie z terminem „zakon”: historia monastycyzmu to po prostu historia zakonów religijnych. Tak terminu tego użył autor najnowszej naukowej syntezy dziejów zakonów średniowiecznych C. H. Lawrence.

W znaczeniu najwęższym, jedynym właściwym z punktu widzenia językowego , termin „momastycyzm” odnosi się tylko do mnichów, czyli jak sformułował to J. Dubois, historia monastycyzmu sensu stricto to historia mnichów i mniszek posługujących się regułą św. Benedykta z Nursji. Kryterium porządkującym i zarazem linią przewodnią tej historii, są dla niego dzieje „zakonu monastycznego”, które definiuje jako historię „Reguł, które ustępują miejsca Regule św. Benedykta, a następnie instytucji ewoluujących wokół Reguły, która staje się niezmienną”. Wąskie rozumienie terminu jest także rozpowszechnione w historiografii zachodniej, głównie w krajach romańskich.

Najpopularniejsza jest jednak tendencja, aby termin monastycyzm obejmował zarówno zakony mnisze wywodzące się z Reguły św. Benedykta, jak i eremitów i rekluzów oraz zakony kanoniczce oparte na regule św. Augustyna, czyli generalnie , wszystkie ruchy ascetyczne i zakony tzw. starego typu.

Monastycyzm, jak żadne inne zjawisko w dziejach Europy, stanowi niepodzielną jedność, jej wspólne dziedzictwo i infrastrukturę. Wspólnota reguł i conseutudines, związki między klasztorami, kongregacjami i zakonami, nie ustępliwa ruchliwość i „ciekawskość” zakonników sprawiły, iż przez wieki to właśnie domy zakonne tworzyły stała sieć kontaktów, wymiany i rozprzestrzeniania idei i informacji. Jeśli szukamy źródeł cywilizacji europejskiej, jeśli dążymy do poznania czynników sprawczych kształtujących i oddziałujących od początku na społeczeństwa naszego kontynentu, to nieuchronnie natkniemy się na monastycyzm jako zjawisko paneuropejskie, towarzyszące rozwojowi postrzymskiej Europy narodów od samych jej początków.

Mnisi istnieli, zanim pojawiło się chrześcijaństwo i istnieją do dziś rozproszeni po całym świecie. Indie mogą się pochwalić posiadaniem przykładów mnichów najbardziej starożytnych. Jedną z nich jest nagi asceta i pielgrzym opisany w Rig-Veda 10,136. Wolny jak wiatr, jest on wyobrażeniem fundamentalnej potrzeby człowieka, by przezwyciężyć to, czym jesteśmy obecnie, to, co odziedziczyliśmy i to, jak nas uformowano. Inną znaczącą figurą starożytną w monastycyzmie indyjskim jest Siddharta Gautama nazwany Budda, żyjący w VI w. przed Chrystusem. Nie tylko idea mnicha, lecz również rzeczywistość przeżywania monastycyzmu jest zawsze o wiele większa od jakiejkolwiek definicji.

Monastyczne aspekty życia znajdują się także na zewnątrz klasztorów, jak i daleko od jakichkolwiek wyborów religijnych. Archetyp (tzn. pierwotna idea) mnicha wewnętrznego dotyczy każdego człowieka, który szuka samego siebie usiłując jednocześnie wyzwolić się od jakichkolwiek uwarunkowań zewnętrznych.

Chrześcijanin, który czyni się mnichem lub mniszką, wybiera życie całkowicie skoncentrowane na osobie Chrystusa: oderwanie od świata, samotność i duchowa wolność służą właśnie temu założeniu. Całkowita wolność od wszelkich więzów staje się dla chrześcijańskiego mnicha wolnością, by zajmować się wyłącznie Panem: słuchać jego Słowa, doświadczać Jego życzliwości i dawać świadectwo braciom, nie czyniąc różnic i nie sądząc nikogo.