O występkach, które śledziła dawna inkwizycja

Ustanawiając inkwizycję, papieże mieli na celu na raz poszukiwanie i karanie występku herezji; lecz aby dojść do wykrycia prawdziwych heretyków, zalecano inkwizytorom ścigać usilnie chrześcijan, którzy czynami lub słowami objawiali złe uczucia, lub błędne opinie o dogmatach kościoła: co było dostatecznym do posądzania ich o herezję i wyzna­czania śledztwa, prawie zawsze sprowadzającego za sobą denuncjację.

Chociaż wywiadywanie się o występkach, nie mających żadnego związku z wiarą, z prawa nale­żało do zwyczajnych sędziów, były jednak rozmai­tego rodzaju przestępstwa, których według zdania papieży, nie można się było dopuszczać, nie będąc przejętym złą nauką. Wskutek tego zalecano in­kwizytorom, aby uważali za podejrzanych o herezję:

  1. Tych co przez pewien rodzaj bluźnierstwa, znani pod nazwą heretyków, głosili błędne zasady o wszechmocności Boga, lub o innym jakim atrybucie boskim. Bluźnierstwo to sprowadzało za so­bą podejrzenie o herezję, wtedy nawet, gdy wyrze­czone było w uniesieniu lub pijaństwie, gdyż inkwi­zytorowie mogli je uważać jako dowód, że zwyczajne uczucia bluźnierców byty przeciwne wierze.
  2. Tych, którzy dopuszczali się czarów i wróżbiarstwa, kiedy pomiędzy używanymi przez nich środ­kami posługiwali się święconą wodą, poświęcaną hostią, olejem świętym i innymi rzeczami, dowodzącymi wzgardy i nadużycia sakramentów, tajemnic religii i jej obrzędów. Do tej kategorii zaliczano także tych, którzy w swoich zabobonnych prakty­kach odnosili się do szatanów, w celu przewidzenia przyszłych wypadków. Ponieważ tego rodzaju wy­stępki były bardzo pospolite w średnich wiekach, ważną więc było rzeczą dla polityki dworu rzym­skiego, podciągnąć je pod swoją jurysdykcję.
  3. Tych, którzy wzywali demonów dla otrzyma­nia łask. Występek ten w czternastym wieku tak się był rozpowszechnił po Katalonii, iż zdaje się pewnym, że wiele osób, którym wytaczano sprawy, ze wszelkimi obrzędami używanymi przez katoli­ków czciło szatana jak bóstwo nieprzyjazne Bogu, a odziane potęgą niemniej wielką. Istniała nawet wówczas księga zwana Klawikuią Salomona, na którą poprzysięgano, ilekroć zobowiązywano się do wypełniania jakiej rzeczy, podobnie jak chrześcijanie poprzysięgają na Ewangelię.
  4. Tych, którzy dłużej nad rok pozostawali wyklętymi, a nie prosili o absolucję, ani zadość czy­nili nałożonej na nich pokucie, co uważano za rodzaj wzgardy dla duchownych nakazów.
  5. Odstępców, którzy przyjmują wszystkie arty­kuły wiary, lecz zaprzeczają obowiązku posłuszeń­stwa dla biskupa rzymskiego, jako widomej głowy katolickiego kościoła i zastępcy Jezusa Chrystusa na ziemi; i tych, którzy myśląc podobnie, odmawiają wiary w niektóre artykuły oznaczone, jak np. Gre­cy, nie wierzący wcale w to, że Duch Święty pocho­dzi od Syna, lecz tylko od Ojca.
  6. Ukrywających, błądzących i stronników he­retyków, jako obrażających kościół katolicki i rozkrzewiających herezję.
  7. Opierających się inkwizycji lub przeszkadza­jących inkwizytorom w wykonywaniu ich posłan­nictwa, z uwagi, że nie może być dobrym katolikiem ten, kto stawia przeszkody poszukiwaniom inkwi­zytorów.
  8. Wszystkich panów, którzy po wezwaniu przez urzędników inkwizycyjnych, pod przysięgą przyrze­kli wygnać heretyków ze swoich posiadłości, a je­dnak nie dopełnili tego.
  9. Wszystkich rządców królestw, prowincji miast, którzy nie wystąpią w obronie kościoła prze­ciw heretykom, jeżeli inkwizytorowie o to ich wezwą.
  10. Wszystkich, którzy nie zgodzą się na odwo­łanie statutów i regulaminów obowiązujących mia­sta, jeżeli te okażą się przeciwnymi środkom przez inkwizytorów zaleconym.
  11. Adwokatów, notariuszów i innych prawni­ków, sprzyjających heretykom i radami swoimi do­pomagających im do wymknięcia się z rąk inkwizyto­rów i ukrywających papiery mogące wykryć herezję.
  12. Wszystkie osoby, które by sprawiły ducho­wny pogrzeb tym, co się sami do herezji przyznali, lub stanowczym wyrokiem za takich uznani zostali.
  13. Tych, którzy w ciągu sprawy o wyznanie, odmówiliby przysięgi co do jakiego punktu, jeżeli­by do jej wykonania wezwani byli.
  14. Zmarłych, którzy obwinieni byli o herezję, bo pamięć ich powinna była być zhańbiona, a ciała wy­dobyte z grobów i spalone, dobra zaś skonfiskowane.
  15. Żydów i Maurów, jeżeli na piśmie lub słow­nie nakłaniali katolików do przyjęcia ich wiary, co ich poddawało świętemu oficjum.
  16. Na koniec wszystkich nieobjętych poprzednimi kategoriami, którzy jednak zasłużyli na pod­ciągnięcie pod nie, bądź przez swoje czyny, bądź przez pisma lub słowa.

To samo podejrzenie o herezję rozciągało się także i do pism zawierających heretycką naukę, lub mogących do niej doprowadzić. Autorzy ich zo­stawali w podejrzeniu.

Trzy były rodzaje podejrzanych o herezję: moc­no i gwałtownie podejrzanych Yehementi, lekko zaś podejrzanych nazywano Leci.

Chociaż powszechna reguła poddawała inkwizy­torskiej jurysdykcji wszystkie osoby winne prze­stępstw, zawartych w wyżej wymienionych kate­goriach, był jednak jeden wyjątek dla papieży, ich legatów i nuncjuszów, ich urzędników poufnych, tak iż gdyby nawet denuncjowani zostali jako prawdzi­wi heretycy, inkwizytor miał tylko prawo przyjąć tajemne zawiadomienie i natychmiast przesłać je papieżowi. Tenże sam wyjątek służył biskupom lecz królowie i książęta podlegali inkwizytorskiej jurysdykcji.

Aplikacja mszy

APLIKACJA MSZY (łac. applicatici przydzielenie, zastosowanie), odprawienie przez kapłana mszy św. w określonej intencji. Obowiązek a.m. może wynikać z nakazu władzy kośc, z racji sprawowanego urzędu, posiadanego -> beneficjum lub przyjętego – stypendium mszalnego.
W praktyce pierwotnego Kościoła msza niedzielna i świąteczna zawsze była sprawowana w intencji konkretnej gminy chrzęść, a gdy celebrował ją bp – w intencji całej diecezji. Sobór Tryd. przypomniał duszpasterzom, że są zobowiązani z prawa Bożego do a.m. za wiernych. Do bliższego sprecyzowania tego obowiązku doprowadziły jednak dopiero odpowiedzi Kongr. Soboru na przedkładane jej w związku z wątpliwościami pytania, jakie wywołane zostały ogólnikowym sformułowaniem Soboru. Zagadnienie a.m. za wiernych zostało nast. prawnie unormowane przez pap. Benedykta XIV (enc. Cum semper oblatas z 1744), pap. Piusa IX (enc. Amantissimi Redemptoris z 1858) i pap. Leona XIII (konst. In suprema z 1882); normy ustalone przez te dokumenty weszły do KPK (kan. 306, 315, 339,440,466,473).

Do aplikacji mszy za wiernych (missa pro populo) są zobowiązani ci, którzy zarządzają diecezją lub parafią, np. bpi rezyd., proboszczowie, wik. zarządcy; powinni oni aplikować mszę za wiernych we wszystkie niedziele oraz święta nakazane i zniesione (kan. 466, 339). Wg dekretu Prymasa Polski z 30 I 1961 a.m. za wiernych obowiązuje w niedziele i w święta: Bożego Narodzenia, Św. Bożej Rodzicielki — 1 I, Objawienia Pańskiego, Wniebowstąpienia Pańskiego, Bożego Ciała, Niepokalanego Poczęcia NMP, św. Józefa — 19 III, Apostołów Piotra i Pawła, Wszystkich Świętych.
A.m. w innych, prywatnych intencjach jest bardzo wczesna i wiąże się z historią mszy wotywnej (—> wotywa), zwł. za zmarłych, i z tzw. stypendium mszalnym.
A. Petrani, Obowiązek odprawiania mszy św. za lud przez proboszcza, AK 38(1936) 288-290; T. a Torre del Greco, De a. m.pro populo. Tibure 1940; M. Kaiser, Die a.m. pro populo in Geschichte und geltendem Recht, AKKR 130 (1961) 58-124, 355-388; P. Palazziiii, DMC 1 291-293; Z. Kamiński, Obowiązek proboszcza a.m. św. za parafian w ustawodawstwie Kościoła zachodniego do konstytucji Benedykta XIV „Cum semper oblatas”. Lb 1964 (mpsBKUL); tenże, A. m. św. za wiernych w ustawodawstwie przedkodeksowym Kościoła.


Encyklopedia Katolicka. Tom I, KUL, Lublin 1989, s. 745

Akolici

AKOLITA (gr. akoluthos towarzyszący, sługa) mężczyzna (kandydat na kapłana, diakona lub świecki) pomagający diakonowi lub kapłanowi w posłudze sprawowania eucharystii w Kościele rzym., na mocy urzędu akolitatu (jako drugiego w kolejności po urzędzie —> lektora). Do funkcji a. należy rozdzielanie komunii św. oraz wystawianie Najśw. Sakramentu (bez udzielania błogosławieństwa), w wypadku gdy nie może tego uczynić kapłan lub diakon, lub gdy wymaga tego dana sytuacja (np. duża liczba przystępujących do komunii Św.). Nominacji a. dokonuje bp ord. po zdeklarowaniu się kandydata na piśmie; urząd akolitatu nadaje on podczas specjalnych obrzędów: Io czasowo — kandydatom do kapłaństwa oraz diakonatu stałego przed święceniami diakonatu (w czasie studiów teol.), 2° na stałe — świeckim jako odrębny urząd liturgiczny.

Pierwsza wzmianka o a. informująca, że w 251 było ich w Rzymie 42, pochodzi z listu pap. Korneliusza do bpa Antiochii Fabiusza; a. towarzyszył i usługiwał bpowi (np. Ordo Romanus XXXV z poł. X w. wspomina o obowiązku noszenia przez a. krzyżma, aby bp mógł w każdej chwili udzielić bierzmowania); w Afryce obowiązki a. ograniczały się do zapalania świec i podawania wina do eucharystii; w Rzymie nadto a. na znak jedności roznosił do innych kościołów eulogic i cząstki hostii konsekrowanych we mszy pap.; zanosił także komunię nieobecnym na mszy (np. św. Tarsycjusz), podtrzymywał płócienne torby, do których archidiakon wkładał konsekrowane chleby przeznaczone do komunii wiernych oraz asystował przy egzaminie katechumenów, z którymi wspólnie odmawiał wyznanie wiary.

Od wczesnego średniowiecza niektóre funkcje akolitów, przede wszystkim bezpośredni kontakt z postaciami eucharyst., zaczęli przejmować duchowni wyższych święceń, inne natomiast jak przygotowywanie ołtarza do mszy Św., podawanie celebransowi wina i wody — ludzie świeccy (zakrystianie, ministranci); sprawiło to, że akolitat stał się tylko święceniem, stopniem przejściowym do sakramentu kapłaństwa, symbolizującym stopniowe dopuszczanie duchownych do odprawiania mszy św. Pap. Paweł VI motu proprio Ministeria quaedam z 15 VIII 1972 (Osservatore Romano 112 (1972) nr 213) przywrócił akolitatowi charakter urzędu, z którym związał określone funkcje liturg.; obrzędy towarzyszące nadawaniu akolitatu zawiera nowy Pontyfikat rzymski.


H. Leclercq, DACL I 348-356; A. Andrieu, Les ordres mineurs dans l’ancien rite romain. RevSR 5(1925) 232-274; W. Crace, Geschichte der niederen Weihen, ZKTh 70(1948) 257-314; Righetti IV 382-384. Wacław Schenk

Archeologia biblijna

ARCHEOLOGIA BIBLIJNA, dział -> archeologii starożytnego Wschodu, którego celem jest poznawanie, głównie na podstawie wykopalisk, pomników pochodzących z okresu od patriarchów (XX w. prz. Chr.) do I w. oraz wyjaśnienie w ich świetle przekazów bibl.; do końca XIX w. przez a.b. rozumiano naukę o realiach przekazanych przez Biblię, wyjaśnianych przy pomocy Talmudu oraz dzieł pisarzy żyd. i pogańskich.

Początki a.b. (w rozumieniu tradycyjnym) spotykamy w Biblii; o zwyczajach izr. mówią np. Rdz 43, 32 oraz Mk 7, 3 ; o miarach Wj 16,36; o monetach Mk 12,42; informacje topograficzne przekazują Pwt 11, 30; Zch 14, 4. Pierwsze próby systematyzacji danych z zakresu archeologii biblijnej (głównie jednak topografii i toponomastyki) podjął Euzebiusz z Cezarei, który ok. 320 opracował Ono-masticon, czyli alfabetyczny spis miejscowości bibl.; uwzględnił w nim istniejące wówczas drogi i miejscowości rzymskie. Dzieło o miarach i wagach (Peri metron kai stathmon), ograniczające się niestety tylko do ich wyliczenia napisał 392 Epifaniusz. W okresie od IV wieku a.b. wzbogaciła się o relacje pielgrzymów z podróży do Ziemi Świętej, spośród których wyróżniają się Peregrinano Aeteriae (ok. 394) i De locis Sanctis —> Adamnana (ok. 670).

Pierwsze prace poświęcone szczegółowym tematom a.b. pochodzą z XVI-XVII w.; M. Aurogallus wydał 1528 De hebraeorum urbium, locorum populorumque nominibus; pojawiła się tematyka społ.-paóstw. (B.C. Bertram, 1580; C. Sigonius, 1585; P. Cunaeus, 1617); prace z zakresu palest, flory (J.H. Ursinus, 1663) i fauny (S. Bochart, 1663); dzieło o niewieście hebr. (J. Seiden, 1646); miejsca kultu omówił szeroko M. Kund (1695), święta Hebrajczyków, Greków i Rzymian — R. Hospi-nian (1594), prawa rytualne pochodzenia egip. — J. Spencer (1666), a obrzędy pogrzebowe — M. Geier (1666). Ogólny charakter miały rozpowszechnione wówczas Antiquitates Iudaicae (1593) B. Ariasa. Wspólną cechą prac tego okresu było marginesowe zajmowanie się ST, jedynie na tyle, na ile w jego świetle można było wyjaśnić NT. Notatki Europejczyków, którzy począwszy od XVI w. sporadycznie odwiedzali Bliski Wschód (L. Rauwolff, 1575; J. de Thevenot, 1665; J.P. de Tour-nefort, 1718; R. Pococke, 1743; K. Niebuhr, 1772; L.F. Cassas, 1799), dotyczą pośrednio a.b. i są zazwyczaj opisami geograficznymi.

Publikacje z zakresu archeologii biblijnej, pojawiające się od 2. poł. XVIII w., w dalszym ciągu zajmowały się wyjaśnianiem w oparciu o wyniki badań hist. (zwł. E. Robinsona, H.G. Dalmana, J.G. Eichorna, H. Ewalda, J. Wellhausena) samych terminów rzeczowych Biblii (W. Nowack, 1894; I. Benzinger, 1894). Dopiero w 3 wyd. Hebräische Archäologie (L 1927) J. Benzinger oparł niektóre wyniki na wykopaliskach; odtąd trzymano się już tylko tej metody (np. M. Godlewski, A.b. oparta na ostatnich archeologicznych odkryciach na Wschodzie I-II, Wwa 1901-03). Pierwsze w nowoczesnym ujęciu opracowania a.b. (F.X. Kortleitner, A.b., In 1917; C. Watzinger, Denkmäler Palästinas I-II, L 1933-35; W.F. Albright, The Archaeology of Palestine, Har-mondsworth 1949; Archeologia Palestyny, Warszawa 1964) obejmują czasy od 1800 prz. Chr. do 500 po Chr. Tak rozszerzone ramy czasowe badań pozwoliły zainteresować się także życiem i zwyczajami Sumerów, Babilończyków, Persów i Arabów.

Modyfikacji uległa również technika wykopaliskowa. Dawne wykopaliska (np. przeprowadzone 1842 przez P.E. Botte’a w Mezopotamii) zaliczyć można najwyżej do etapu wstępnego współczesnych badań archeologicznych. W.M.F. Petrie, odkopując Tell el-Hesi, zwrócił uwagę na jego uwarstwienie i na ceramikę występującą w pokładach pagórka (tell), na którym stało osiedle; na ruinach bowiem jednego osiedla budowano drugie z racji zarówno praktycznych (oaza, woda), jak i rel. (kult wiązano zazwyczaj z miejscem uświęconym przez przodków); w poszczególnych pokładach, świadczących o liczbie osiedli, odnaleziono różne przedmioty kultu i codziennego użytku. Odkrywana w złożach ceramika ma nad innymi znaleziskami tę przewagę, iż pozwala stosunkowo dokładnie, na podstawie techniki wyrobów, określić chronologię poszczególnych warstw i stopień kultury mieszkańców. Niezbędna jest również metoda porównawcza źródeł lit. (dokumenty pisane i wszelkiego rodzaju inskrypcje archeol.); wyniki uzyskane dzięki niej pomagają uściślić okresy i kręgi kulturowe, a więc również ustalić epoki archeologiczne. Ponieważ nawet pojedynczy zabytek i nieznaczny przedmiot są wyrazem kontekstu kulturowego, posługiwanie się metodą porównawczą i z tej racji jest konieczne. Dzięki archeologii biblijnej nietrudno już dzisiaj ustalić dla Palestyny ramy czasowe poszczególnych epok archeol.; brązu wczesnego (3300 lub 3200-2100 prz. Chr.), średniego (2100-1550 prz. Chr.) i późnego (1550-1200 prz. Chr.), epoki żelaza (1200-600 prz. Chr.) i następnych okresów.

Ponieważ każda epoka wywarła na kulturze swoiste piętno, konieczna jest specjalizacja archeologii biblijnej, idąca w kierunku lepszego poznania poszczególnych okresów oraz właściwych im zjawisk kulturowych: budownictwa świeckiego i sakr., sztuk pięknych, stosunków społ.-gosp., handlu, sztuki wojennej, życia rel. (sposób grzebania ciał, składania ofiar) itp. Odczytane przez paleografów i filologów inskrypcje nie wchodzą w ścisły zakres archeologii biblijnej; to samo dotyczy numizmatyki i ceramistyki jako nauk pomocniczych archeologii biblijnej.


E. Sellin, S. Krauss, EJud III 196-207; F. Kenyon, The Bible and Archaeology, Lo 1940; M. Burrows, What Mean these Stones?, NH 194!; W.F.Albright, Archaeology and the Religion of Israel, Bal 19462; W.F. Libby, Radiocarbon Dating, Ch 19552; Albright Ch, J. Gray, Archaeology and the Old Testament World, NY 1962; Noth WAT; F. Gryglewicz, Archeologiczne odkrycia w egzegezie NT, Lb 1962; J.A. Thompson, The Bible and Archaeology, Lo 1962 (Biblia i a., Wwa 1965); M.E. Unger, Archaeology and the NT, GrR 1962; Kenyon; D. Winton Thomas, Archaeology and the Old Testament Study, Ox 1967; G.L. Archer, Recent Archaeology from Abraham to Moses, BSc 127 (1970) 3-25; E.M. Blaiklock, The Archaeology of the NT, GrR 1970; H.J. Franken, Einiges über Methode von archäologischen Oberßüchenunler-suchungen, w: Archäologie und AT, T 1970, 117-125; Recent Archaeology from Salomon to Zedekiah, BSc 127 (1970) 195-211; S. Mędala, Odkrywanie świata biblijnego przez archeologię, AK 77 (1971) 39-56; Archeologia Palestyny, Pz 1073. Hugolin Langkammer

Kościół prawosławny w Ameryce Północnej

Początki prawosławia w Ameryce Północnej sięgają końca XVIII w. i wiążą się z misją ros. na Alasce, kiedy terytorium to znalazło się pod panowaniem Rosji (1747-1867). W misji tej, rozpoczętej 1792, doniosłą rolę odegrał (1794-1837) tamtejszy pustelnik św. German; 1872 misję przeniesiono do San Francisco, gdzie 1889 założono seminarium duch. dla kształcenia duszpasterzy i misjonarzy; podobne instytucje założono 1895 w Minneapolis i Cleveland. Ok. 1900 misja została podzielona na dwa wikariaty: Alaskę obejmującą 16 parafii, 17 kościołów i 11 000 wyznawców oraz wikariát A.P. z siedzibą w Nowym Jorku. Organizacyjnie była ona związana z metropolią prawosł. Wysp Aleuckich; w Sitka na Alasce rezydował prawosł. bp pomocniczy. Liczba wyznawców prawosławia wzrosła dopiero w 2. poł. XIX i w 1. poł. XX w. na skutek emigracji, niejednolitej zresztą pod względem religijnym. Syryjczycy, Ormianie i Chaldejczycy wyznawali ortodoksję przed-chalced. i reprezentowali nestorianizm (Chaldejczycy) bądź mo-nofizytyzm (ormianie, Syryjczycy).

1. Nestorianie zjawili się w A.P. (głównie w Stanach Zjedn.) w większej grupie dopiero po 1933 i podzielili się na dwie społeczności religijne. Pierwsza, nosząca oficjalną nazwę Church of the East of the Assyrians, jest rządzona przez kato-likosa, rezydującego od 1940 w Turlock w Kalifornii i pozostaje pod wpływem doktrynalnym i ustrojowym Kościoła epi-skopalnego. Jednakże większość nestorianów amer, nie uznaje katolikosa z Turlock i zorganizowała niezależną społeczność kośc. (American Assyrian Apostolic Church), na wzór prezbi-teriański. Obydwie te społeczności są nieliczne; wielu nestorianów przeszło na katolicyzm lub protestantyzm; ok. 1952 posiadały łącznie 34 kapłanów i 40 000 wyznawców.

2. Ormianie monofizyccy przybyli na kontynent amer, pod koniec XIX w., przy czym główne nasilenie emigracji przypada na pocz. XX w. W 1920 katolikos ormiański w Eczmia-dzynie mianował specjalnego legata dla Europy i Ameryki, któremu powierzył opiekę rel. nad ormiańskimi emigrantami. W kilka lat później zostało utworzone abpstwo w Nowym Jorku, obejmujące A.P. i Środk., 1950 bpstwo pd.amer. z rezydencją w Los Angeles w Kalifornii. Obie diec. uzależnione są jurysdykcyjnie od katolikatu w Eczmiadzynie ; 1960 w całej Ameryce ormianie monofizyccy mieli 1 abpstwo i 1 bpstwo, 66 kościołów, 60 kapłanów i ok. 220 000 wyznawców.

3. Syryjczycy zw. jakobitami przybyli do A.P. dopiero w XX w., najczęściej w wyniku prześladowania przez Turków. Już 1915 utworzyli pierwszą społeczność kośc. w Chicago, a 1951 przyłączyli się do Apostolic Episcopal Church. Jurysdykcyjnie zależni są od monofizyckiego patriarchy antiocheńskiego. W 1950-60 mieli na kontynencie amer. 1 metropolię (Nowy Jork), której podlegało 2 bpów pomocniczych, 1 bp tytuł., 40 kościołów i ok. 5000 wyznawców.

4. Kościoły greckoprawosławne są w Ameryce daleko liczniej reprezentowane. Pod względem nar. wyznawcy tych Kościołów rekrutują się najczęściej spośród emigrantów Greków, Syryjczyków, Rosjan, Serbów, Ukraińców, Rusinów Zakarpackich, Albańczyków i Rumunów. Na skutek akcji mis. zyskali oni również wyznawców wśród Indian, Eskimosów i Amerykanów (USA). Pod względem organizacyjnym tworzyli oni od 1908 archidiecezję w Nowym Jorku dla całej A.P., nadto 2 wikariaty biskupie Aleuty i Brooklyn i 3 misje (gr., serbska, amer.). W 1911 miała ona 100 kościołów, 1 klasztor, 113 szkół, 2 seminaria, 4 czasopisma i obejmowała: 63 000 Rosjan, 53 000 Ukraińców pochodzących głównie z Galicji i Bukowiny, 21 000 Serbów, 20 000 Syryjczyków, 12 000 Rusinów Zakarpackich, 6000 Albańczyków, 5000 Eskimosów, 3000 Greków, 3000 Indian i 3000 tubylczych mieszkańców Wysp Aleuckich. Emigranci ci jednakże dość szybko ulegli amerykanizacji, w wyniku czego przejawiły się wśród nich tendencje do rel. niezależności. Na skutek wzmożonej emigracji po I wojnie świat. Kościół prawosł. rozrósł się organizacyjnie i liczebnie. W 1918 obok archidiec. nowojorskiej były 4 wikariaty biskupie, 3 misje, 271 kościołów, 50 kaplic, 257 kapłanów i ok. 300 000 wyznawców. Już 1922 patriarcha ekum. Grzegorz VII utworzył zależną od Konstantynopola metropolię A.P. i Pd., z rezydencją w Nowym Jorku, której podporządkował w charakterze sufraganii 4 diecezje. W 1931 metropolię jednakże zreorganizowano; zniesiono 4 diec, a metropolita otrzymał bpów pomocniczych dla poszczególnych narodowości amer, prawosławia. Z metropolią tą związano nieco później bpstwo dla prawosł. Rusinów Zakarpackich, diec. nowojorską zorganizowaną przez odłączonych od Kościoła gr.kat. Ukraińców (1933), a nadto bpstwo pomocnicze dla Albańczyków, którzy po 1945 zerwali z macierzystym Kościołem. Metropolia ta prowadzi działalność mis. (od 1936), która objęła także Afrykę (m.in. Ugandę) i Azję (m.in. Koreę, Filipiny). W 1960 gr. Kościół prawosł. w Ameryce miał 1 metropolię, 8 bpstw, 382 kościoły, 405 kapłanów i ok. 1,2 min wyznawców.

Emigranci syr., należący do syr. Kościoła prawosł. w Antiochii, osiedlili się w Ameryce w XIX i XX w. Przez dłuższy okres czasu podlegali ros. metropolii prawosł. w Nowym Jorku. Dopiero 1934 patriarcha antiocheński wysłał do Ameryki archi-mandrytę Antoniego Bashira, zlecając mu opiekę rel. nad prawosł. Syryjczykami i mianując go równocześnie wik. patriar-chalnym nowo utworzonej archidiec. nowojorskiej i całej A.P. W nast. latach zostali mianowani 3 bpi pomocniczy dla Stanów Zjedn. (Toledo), Argentyny (Buenos Aires) i Brazylii (Säo Paulo). Ok. 1960 Kościół ten obejmował w Ameryce 1 abpstwo, 2 bpstwa i ok. 230 000 wiernych.

Rosyjski Kościół prawosł. w Ameryce jest podzielony na 2 niezależne od siebie wspólnoty. Najliczniejszy liczbowo jest Russian Orthodox Greek Catholic Church of America zależny od patriarchatu ekum. w Konstantynopolu. Początki jego sięgają misji na Alasce. Do 1933 Kościół ten, jako metropolia nowojorska, był formalnie związany z patriarchatem moskiewskim.
Kongres Ros. Kościoła prawosł. w Ameryce zwołany 1934 do Cleveland ogłosił autonomię tegoż Kościoła, a na metropolitę Nowego Jorku i San Francisco powołał, w miejsce egzarchy przysłanego przez patriarchę moskiewskiego, bpa Teofila Paszkowskiego, co doprowadziło do rozłamu wśród wiernych. Podejmowane 1943, 1946 i 1947 próby zjednoczenia i podporządkowania Kościoła patriarchatowi w Moskwie nie powiodły się. Istniejące obecnie trzy grupy wyznawców tego Kościoła obłożyły się wzajemnie ekskomunikami. Organizacja kośc. obejmuje 1 metropolię (Nowy Jork), 9 bpstw (w tym 1 w Japonii, 1 w A.Ł.), 2 wydziały teol., 352 kościoły i 755 000 wiernych (1957).
Drugą prawosł. społeczność ros. pochodzenia tworzy Russian Orthodox Church Outside Russia. Jego początki wiążą się ściśle z emigracją ros. po I wojnie świat, i z rozłamem w ros. Kościele prawosł. po 1920 na skutek dekretu patriarchy moskiewskiego Tychona (6 XI 1922) i postawy emigracyjnego metropolity Eulogiusza. Ten ostatni, mianowany początkowo przez patriarchat moskiewski zwierzchnikiem kośc. emigracji ros. w Europie, po zerwaniu z Kościołem ros. otrzymał podobne uprawnienia z Konstantynopola (1921). Od 1923 na mocy uchwały synodu karłowickiego Kościół ten ogłosił swą autonomię, a 1930 poddał się patriarchatowi ekum. w Konstantynopolu. Ponieważ 1934 poważna część wyznawców prawosławia ros. w Ameryce przyłączyła się do Russian Orthodox Church Outside Russia, dlatego przy podziale tegoż Kościoła na 4 metropolie, utworzono wówczas metropolie pn.amer. z rezydencją w Nowym Jorku. W 1947 metropolita nowojorski Teofil podporządkował się patriarsze moskiewskiemu. Tomosem patriarchy moskiewskiego Aleksego z 10 IV 1970, proklamowanym (po śmierci Aleksego) 17 V 1970 przez metropolitę Pimena, stróża tronu patriarszego, ros. metropolia prawosł. w Nowym Jorku otrzymała autokefalię, co spowodowało zatargi z patriarchą ekum. Konstantynopola. Główna siedziba tego Kościoła od 1950 znajduje się w Nowym Jorku. Na kontynencie amer. Kościół ten obejmuje 1 metropolię, 9 bpstw (m.in. Kanada, Brazylia), 224 kapłanów i ok. 90 000 wiernych (1951).
Emigranci serb. w Ameryce podlegali ros. metropolii prawosł. w Nowym Jorku; 1921 otrzymali własne bpstwo w Libertyville, obejmujące A.P., uzależnione od patriarchatu serb. w Belgradzie.
Ukraińska społeczność prawosł. w Ameryce należy do 3 różnych Kościołów. Ukrainian Orthodox Church of America powstał 1924 i jest podporządkowany gr. metropolii prawosł. w Nowym Jorku; wyznawcy mieszkają głównie w Kanadzie i Stanach Zjedn. (1951 – 1 biskupstwo, 30 kapłanów, 37 kościołów i 42 250 wiernych). Ukrainian Orthodox Church of USA, uzależniony od patriarchatu w Konstantynopolu, powstał 1946; wyznawcy rekrutują się głównie spośród polit, emigrantów ukraińskich; obejmuje 1 metropolię (rezydencja w Bala Cyn-wyd), 2 abpstwa, 1 bpstwo, 96 parafii, 85 000 wyznawców. Nieznaczną rolę odgrywa Holy Ukrainian Autocephalic Orthodox Church in Exil, liczący zaledwie 10 parafii i 4500 wiernych.
Do wsch. Kościołów prawosł. w Ameryce należy nadto: Bulgarian Eastern Orthodox Church, zależny formalnie od bułg. patriarchatu w Sofii; ma jedną diec, utworzoną dla emigrantów bułg. 1936, obejmuje cały kontynent, a nadto Australię (rezydencja w Nowym Jorku). W 1951 doszło do faktycznego zerwania z patriarchatem w Sofii, chociaż prawna zależność formalna trwa nadal; bpstwo obejmuje 22 parafie i 86 000 wyznawców. Romanian Orthodox Episcopate of America został zorganizowany 1925 przez patriarchat rumuński w Bukareszcie dla emigrantów rumuńskich w Ameryce. Bpstwo z siedzibą w Waszyngtonie do 1945 było zależne od tegoż patriarchatu, zerwanie nastąpiło po II wojnie świat.; obejmuje 52 parafie i ok. 50 000 wyznawców w Kanadzie i USA. Dwa dalsze Kościoły prawosł. w A.P. są tworami najnowszymi i mają niewielu wyznawców : American Holy Orthodox Catholic Apostolic Eastern Church powstał 1932 i postawił sobie za cel zjednoczenie wszystkich Kościołów prawosł. w Ameryce; ma własny patriarchat
z rezydencją w Springfield, 1 abpstwo, 3 bpstwa, 20 kapłanów i 3100 wiernych (1949). American Orthodox Church został zał. 1940 przez prawosł. konwertytów amer, pochodzenia (bpstwo w Waszyngtonie). Dwie pozostałe społeczności prawosł. nie mają żadnego znaczenia, a liczba wiernych każdej z nich nie przekracza tysiąca (łącznie: 1 abpstwo, 1 bpstwo, 5 kościołów i ok. 300 wiernych).

W 1960 Kościoły monofizyckie i nestoriańskie posiadały na kontynencie amer. 1 patriarchat, 1 metropolię, 1 abpstwo, 4 bpstwa. Kościoły prawosł. natomiast obejmowały 1 patriarchat, 4 metropolie, 5 abpstw, 35 bpstw i 1966 łącznie 3,9 min wyznawców, z czego na Amerykę Łac. przypadło 480 000.

P. Kawerau, Amerika und die orientalischen Kirchen. Ursprung und Anfang der amerikanischen Mission unter den Nationalkirchen Westasiens, B 1958 (bibliogr.); LKS I-II (passim); A.A. Bogolepow, Toward an American Ortho-dox Church, NY 1963; J. Harder, Kleine Geschichte der Orthodoxen Kirche, B 1963, 224-227; BdM I-II (passim); AtHier; A.A. Bogolepow, The Historical Road of the American Metropolia, DiakDial 5 (1970) 162-167; I. Doens, L’Eglise autocéphalie orthodoxe en Amérique, Ir 43 (1970) 279-289; tenże, Autour de l’autocèphalie de l’Eglise orthodoxe en Amérique, Ir 43 (1970) 437–448; Le problème de l’autocèphalie de l’Eglise orthodoxe en A., 1st 16 (1971) 58-93; V. Rochoau, Innocent Veniaminov and the Russian Mission to Alaska 1820-1840, VTQ 15 (1971) z. 3, 105-120


Encyklopedia Katolicka. Tom I, KUL, Lublin 1989, s. 445-448

Aklamacje liturgiczne

AKLAMACJE LITURGICZNE to krótkie formuły – okrzyki, którymi zgromadzenie liturg. wielbi Boga lub potwierdza jakąś czynność albo modlitwę liturg. celebransa. Do najczęściej używanych a. 1. należą: adiuva, alleluja, amen, dignum et iustum est, eleison, miserere, exaudi, féliciter, sanctus, hosanna, mara-natha, w średniowieczu znane by\y^ Laudes gallicanae lub Laudes Hincmari; duża pierwotnie liczba a.l. zmniejszyła się z powodu nierozumienia języka liturg. i coraz mniej aktywnego udziału wiernych we mszy; aklamacje ludu przeszły na ministrantów; jednym z punktów odnowy liturg. po Soborze Wat. II jest powrót do aklamacji ludu (por. KL 30); nowe Ordo Missae z 1969 wprowadza aklamacje po Podniesieniu (por. Obrzędy mszy świętej z ludem, Pz 1969, 29-30).


F. Cabrol, DACL I 253-260; E. Peterson, Heis Theos. Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen, Gö 1926; Eisenhofer I 186-193; T. Klauser, RAC I 216-233; B. Opfermann, Die liturgischen Herrscher-Akklamationen, Wei 1953; J. Wierusz-Kowalski, Podstawowe elementy struktury języka sakralnego, StR 1(1969) 33-54. Wacław Schenk

Ruch abstynencki

Ruch abstynenckie to zorganizowane działanie ludzi zrzeszonych, związanych ideą osobistej rezygnacji z konsumpcji wszelkich napojów alkoholowych na rzecz realizowania tej idei w życiu osobistym oraz upowszechniania jej w społeczeństwie celem zwalczania społ. klęski —> pijaństwa i —> alkoholizmu oraz ich skutków.

I. POCZĄTKI RUCHU ABSTYNENCKIEGO

Nawiązując do idei—s-abnegacji, -> zadośćuczynienia oraz w ogóle —> miłości bliźniego w chrześcijaństwie, powstał w poł. XIX w. w Stanach Zjedn. i Irlandii r. a.

1. W 1851 powstał w Nowym Jorku Independent Order of Good Templars, którego członkowie zobowiązywali się ślubem do bezwzględnej abstynencji na całe życie; zrzeszał on katolików, protestantów, buddystów i członków innych wyznań. Do jego idei nawiązały tzw. grupy oksfordzkie oraz ruch Alcoholics Anonymous (1933-36). Oba te ruchy postulowały w leczeniu alkoholizmu łączenie elementów terapii med. z psychoterapią religijną. Ruch alkoholików anonimowych rozwija się obecnie w ok. 90 krajach (szczególnie w USA), skupia ok. 400 tys. alkoholików w ok. 14 tys. grup, stawiając im jako jedyny warunek przynależności dobrą wolę zaprzestania picia alkoholu. Członkowie ruchu dzielą się nawzajem doświadczeniem i pomagają sobie i innym w powrocie do trzeźwości. Kierują się tzw. dwunastoma tradycjami głoszącymi, że osobisty powrót do trzeźwości zależy od jedności organizacji, dla której istnieje tylko jeden autorytet, kochający Bóg. Program leczenia opierają na tzw. dwunastu stopniach. Uznając w kierowaniu własnym życiem swą bezsilność wobec alkoholu, wyznają ją przed Bogiem, samym sobą i innymi osobami. Po osiągnięciu „duchowego przebudzenia”, będącego wynikiem przejścia przez tzw. dwanaście stopni, starają się pełnić posłannictwo wśród innych alkoholików. Stosując powyższe zasady we wszystkich poczynaniach, ratują ok. 60% alkoholików zrzeszonych w organizacji Anonimowych Alkoholików. Tak skutecznej metody leczenia alkoholizmu dotąd nie znano.

2. Za inicjatora r.a. w Kościele kat. należy uważać o. T.A. —> Mathewa, który od 1838 apostołował w Irlandii, Anglii i Ameryce; propagując bez większego powodzenia jedynie tzw. umiar w piciu, zaczął nast. krzewić całkowitą i dobrowolną abstynencję, opartą na motywach ofiary, miłości Boga i bliźniego, co okazało się skuteczną metodą, bowiem o. Mathew udało się zdobyć do „złotych ksiąg trzeźwości” ok. 6 min ludzi.

3. Spośród innych chrzęść, wspólnot Kościół Adwentystów Dnia Siódmego (-> adwentyści) w swej doktrynie mor. głosi zasadę całkowitej abstynencji (1855 włączona do Credo), która jest warunkiem przynależności do Kościoła; jej złamanie powoduje utratę członkostwa. Działalność abstynencką Kościół prowadzi od początku swego istnienia (od 1848 w Stanach Zjedn. działał J. Baets). W 1947 Gener. Konferencja powołała ponad-konfesyjne International Temperance Association o charakterze społeczno-zdrowotnym w celu propagowania zasad lepszego życia (better Life) oraz zwalczania plag społ., zwł. alkoholizmu. Podobne instytucje powstały przy Świat. Wydziałach oraz przy Kościołach krajowych. Kościół rozwija działalność propagan-dowo-profilaktyczną; jest członkiem wielu międzynar. stowarzyszeń abstynenckich, m.in. International Commission for Pre-sention of Alcoholism. Kościół Adwentystów Dnia Siódmego w Polsce jest członkiem stowarzyszonym Społ. Komitetu Przeciwalkoholowego (przedstawiciel Kościoła wchodzi w skład Zarządu Głównego). Duchowni i wyznawcy są w zasadzie działaczami antyalkoholowymi.

II. RUCH ABSTYNENCKI W POLSCE

W XIX w., w okresie szczególnego rozpicia (1815-63), narodził się w Polsce ruch—> trzeźwościowy, który rozwijał się głównie w formie tzw. —v bractw trzeźwości. Jednym z nurtów tego ruchu był polski r.a., nawiązujący do doświadczeń na Zachodzie. Miał on charakter nie tylko
ascet.-mor., ale także rel., społ., a nawet polit, i narodowy. Był niejako odpowiedzią na ówczesne zapotrzebowanie społ. narodu pol., dotkniętego klęską pijaństwa, do której powstania przyczyniało się głównie — istniejące od dawna — prawo propinacji służące władcom polskim, a od XIII w. również „panom świeckim i duchownym”. Już wł. humanista Sabellicus 1498 określił Polaków jako bibacissimum genus humanuni. Próbę walki z nadużywaniem alkoholu podjęła królowa Bona, przeszczepiając do Polski wł. wzory wstrzemięźliwych obyczajów. Z ograniczeniem pijaństwa wracało wiele innych cnót i wzrastał szacunek dla Polski wśród obcych narodów, co stwierdza 1519 J.L. Decjusz. Rządy saskie spowodowały ponowne rozpicie całego społeczeństwa, szczególnie chłopstwa, które rozpijało się głównie z powodu tak zwanej pańszczyzny browarniczej. Kolejny etap pracy nad trzeźwością narodu przypada na czasy Stanisława Augusta. Przyczynił się do tego m. in. wzrost spożycia czarnej kawy, która wypierała alkohol. Dalszy spadek konsumpcji alkoholu, postępujący w okresie zaborów, był rezultatem intensywnego budzenia się świadomości nar. i poczucia odpowiedzialności za losy narodu. Na niebezpieczeństwo —* pijaństwa wskazywała również literatura piękna, społ.-polit. i religijna, np. Grzegorz z Sanoka, J. Ostroróg, A. Frycz Modrzewski, M. Rej, J. Kochanowski, P. Skarga, K. Opaliński, A. Morsztyn, W. Potocki, I. Krasicki, ks. F.S. Jezierski, Jędrzej Śniadecki, S. Staszic, J. Szymkiewicz, H. Sienkiewicz, M. Konopnicka, A. Dygasiński i inni. Sytuację poprawiło także zniesienie prawa propinacji 1811 w zaborze prus., 1844 likwidacja karczem plebańskich, a 1888 karczem „panów świeckich” w Królestwie Polskim oraz 1910 zniesienie prawa propinacji w Galicji.

1. Okres zaborów — Io W Poznańskiem i na Pomorzu — Z inicjatywy katolików świeckich powstało 1837 w Sztumie Tow. Wstrzemięźliwości, które 1839 powołało do życia w Toruniu dwa oddziały abstynenckie. Z inicjatywy —> „Jutrzenki” odbył się 1901 w Poznaniu „wiec obyczajowy” za zgodą i poparciem abpa F. Stablewskiego, z polecenia którego księża szerzyli ideę wstrzemięźliwości wśród ludu, uświadamiając potrzebę osobistej i całkowitej abstynencji przykładowej jako skutecznego środka dalekosiężnej akcji przeciwalkoholowej. W 1902 powstał z inicjatywy alumnów Seminarium Duch. w Poznaniu i ks. K. Niesiołowskiego Związek Księży Abstynentów, który 1908 liczył 38 członków (1909 powstał osobny oddział dla diec. chełmińskiej). Od 1910 Związek ten rozpoczął wydawanie-* „Przyjaciela Trzeźwości”, a od 1911 miesięcznika-* „Świt”, redagowanego przez ks. Niesiołowskiego. Podobne stowarzyszenie dla katolików świeckich pod nazwą-* Wyzwolenie powstało w Poznaniu 1905.

2° Na Górnym Śląsku – dzięki działalności ks. J. Kapicy przybrał r.a. charakter masowy, ale przygasł wskutek epidemii nieurodzaju oraz sytuacji społ.-polit.; odżył po 1918.

3° W Galicji i na Śląsku Cieszyńskim — na szczególną uwagę zasługuje społ. i duszpast. działalność ks. B. Markiewicza, zał. towarzystwa i czasopisma pod wspólną nazwą—* „Powściągliwość i Pr-aca” (1900), które miało na celu zwalczanie alkoholizmu jako choroby społecznej. Drogę do likwidacji alkoholizmu ks. Markiewicz widział w szerzeniu całkowitej abstynencji. Na uwagę zasługuje działalność ks. K. Antoniewicza oraz bpa L. Wałęgi. We Lwowie prof. W. Lutosławski założył 1902 stow. Eleuteria, mające za zadanie troskę o dobro mor. i fiz. ludności Galicji. Warunkiem przynależności do niego było uznanie istnienia Boga i zobowiązanie się do abstynencji od alkoholu. W 1902 powstało w Krakowie towarzystwo poczwórnej dożywotniej wstrzemięźliwości Eleusis, zrzeszające świeckich i duchownych. W działalności na rzecz r.a. zasłużył się także A. —> Chmielowski. W 1906 abp J. Bilczewski w instrukcji dla duchowieństwa nakazał, by dzieci przystępujące do I komunii św. składały przyrzeczenie abstynencji do 20 r. życia (ta praktyka trwa w diecezjach pol. So dnia dzisiejszego). Polecił także tworzyć kółka abstynenckie wśród duchownych przy Stowarzyszeniach Św. Wincentego à Paulo. Ponadto szerzył ideę dobrowolnej abstynencji, w wyniku czego powstały 1906 Koło Abstynentów wśród alumnów seminarium oraz 1907 Związek Księży Abstynentów dla Galicji i Bukowiny. Zwołany 1908 przez bpa J. S. Pelczara synod diec. przemyskiej poleca, by przy każdym bractwie wstrzemięźliwości powstawały w parafii oddziały abstynenckie. Choć ruch ten cieszył się życzliwością władz austr., spotkał się jednak z wrogą postawą szlachty, ziemian i Żydów, co doprowadziło do konfliktów między nimi a duchowieństwem propagującym r.a. (S. Kieniewicz). Mimo kryzysu związanego z powstaniem 1846, r.a. przetrwał i promieniował na Królestwo, Litwę i Żmudź.

4° W Królestwie — r.a. napotyka opór ze strony władz carskich, które zakazały 1836-38 wszelkich stowarzyszeń. Pijaństwo w tej sytuacji rozszerzało się, a 1844 osiągnęło apogeum (E. Stawiński). Namiestnik I. Paskiewicz zezwolił na przyjmowanie ślubów trzeźwości, ale tylko od nałogowych pijaków. Gdy na Zachodzie r.a. odnosił sukcesy dzięki o. Mathew, w Królestwie skonfiskowano nawet skromną broszurę Cud rzadki w świecie, że pijak przecie statkuje się jako przeciwną rządowi. Duchowieństwo jednak mimo tego prowadziło w dalszym ciągu akcję skierowaną przeciwko demoralizacji i wyniszczeniu ludu przez pijaństwo (H. Rożenowa). Zakaz Paskiewicza z 1858 oraz działania powstańcze 1863 zahamowały nieco rozwój r.a., ale podtrzymywał go o. Honorat (W. —> Koźmiński) i in., zakładając m.in. gospody bezalkoholowe.

5° Na Litwie i Żmudzi — r.a. sprzyjało środowisko uniw. wil., w którym podjęto pierwsze próby opracowania nauk. jego podstaw przez J. Szymkiewicza w Dziele o pijaństwie (Wl 1818), co uważa się za narodziny alkohologii polskiej. W środowisku uniwersyteckim rozwijały działalność organizacje, które w programach uwzględniały hasła abstynenckie: Tow. Szubrawców (1817-22), które propagowało abstynencję w czasie uprawiania turystyki (godłem ich był dzban wody z napisem: aqua fontis) oraz pozostający pod ich wpływem filomaci, filareci i promieniści. Ponieważ ruch trzeźwościowy, zorganizowany i upowszechniany przez bpa M. K. Wołonczewskiego 1858-64, został zahamowany przez energiczną kontrakcję gen. gubernatora M. N. Murawjewa, r.a. nie mógł się rozwinąć.
Polski r.a., oparty na motywach rel., całkowitej abstynencji dobrowolnej i przykładowej, znajdował zrozumienie wśród społeczeństwa pol. nie tylko w kraju, lecz także za granicą. Został przeszczepiony do Stanów Zjedn. 1913 jako Związek Pol. Abstynentów.

2. W dwudziestoleciu międzywojennym r.a. w Poznaniu ożywił się dzięki działalności abstynenckiego związku Wyzwolenie. Ks. T. Gałdyński wraz z J. Szymańskim zorganizowali 1922 V Kongres Przeciwalkoholowy, na którym Związek Księży Abstynentów na Archidiec. Gnieźnieńsko-Poznańską przekształcił się w Polski Związek Księży Abstynentów. W tym czasie analogiczny związek na Galicję i Bukowinę przekształcił się w Związek Księży Abstynentów na Małopolskę. Rozpoczęto akcję werbunkową katolików świeckich do abstynenckich kół parafialnych. W 1925 powstało Koło Nauczycieli Abstynentów, które przekształciło się wkrótce w związek, a 1933 rozpoczęło działalność Koło Lekarzy Abstynentów. Na Śląsku utworzono 1926 Śląski Katolicki Związek Abstynencki.
Na dobry grunt trafiła idea abstynencka w wyższych seminariach duch., które do 1939 prawie wszystkie miały kleryckie koła abstynenckie. Spośród zak. tylko kapucyni w Lublinie założyli takie koło. R.a. rozwijał się także wśród młodzieży akademickiej: 1926 powstał Związek Akademików Abstynentów w Poznaniu oraz podobne organizacje wśród młodzieży akademickiej Warszawy, Wilna, Lwowa i Lublina (KUL). Wśród młodzieży pozaszkolnej organizatorem r.a. w Krakowie i Małopolsce był ks. M. Kuznowicz. Dla młodzieży tej utworzono z czasem Centralę Abstynencką Kół Młodzieżowych, której organem był od 1925 dwumies. „Młodzież Abstynencka”; środowisko lubelskie miało od 1928 mies. „Młodzież Błękitna”. W Poznaniu scentralizowano Związek Nauczycieli i Księży Abstynentów, tworząc tzw. Centralę Poznańską. Ruch Eleusis, przekształcony w Fila-recki Związek Elsów, przeniósł się ze Lwowa do Poznania,
a jego organem stała się od 1928 „Myśl Filarecka”. Wileńskie Tow. Walki z Alkoholem i Innymi Nałogami — Mens oraz Abstynencka Liga Kolejowa we Lwowie (1927) miały międzyzwiąz-kowy organ „Trzeźwość”, wyd. 1919-39 w Warszawie. Doceniając znaczenie r.a. w życiu mor.-społ. udzieliły mu swego poparcia pol. synody kośc. (krak., war., podlaski, lwowski, tarn., kielecki, chełmiński, piński, wil. i Polski Synod Plenarny) oraz Akcja Katolicka. Również organizacje harcerskie aktywnie działały na rzecz r.a.
Po wielu latach pracy polski r.a. zdołał wypracować własne metody działania, które zwięźle sformułował kard. A. Ka-kowski, stwierdzając, że trzeźwość i umiarkowanie stopniowo przygotowują do całkowitej abstynencji, natomiast całkowita abstynencja wielu prowadzi do trzeźwości wszystkich. Polski r.a. charakteryzuje ciągłość rozwoju, która nawiązuje do idei „pobożnych bractw trzeźwości” organizowanych w XVI w. przez o. S. -> Papczyńskiego „ku uczczenia pragnącego na krzyżu Chrystusa Pana”. Formy działania polskiego r.a. były wyznaniowo neutralne, np. Abstynencka Liga Kolejowców, Koło Lekarzy Abstynentów, i wyznaniowe, np. Kat. Związek Abstynencki, Polski Związek Księży Abstynentów, Związek Nauczycieli Abstynentów. I Kat. Kongres Przeciwalkoholowy odbył się 1937 w Warszawie. Przedstawiony na nim dorobek polskiego r.a. był przedmiotem ogólnego zainteresowania. W tym okresie działaczami byli : ks. K. Niesiołowski, ks. J. Ciem-niewski, prof. S. Ciechanowski, prof. S. Władyczko, J. Szymański, prof. J. Kostrzewski, B.T. Dybowski, ks. A. Cząstka, ks. W. Padacz i inni.

3. Okres powojenny. Po II wojnie świat, polski r.a. odżył z nową siłą. Kierunek wyznaczył mu kard. A. Hlond. W 1947 bpi pol. wydali list pasterski o „palącej sprawie grozy alkoholizmu i pijaństwa”.
Zaczęto szukać nowych środków zaradczych. Pod przewodnictwem doświadczonego działacza abstynenckiego ks. A. Cząstki, kierownika Krajowego Referatu Trzeźwości, działającego w ramach Krajowej Centrali Caritas, r.a. przybrał nowe formy. Zgodnie ze statutem z 1947 uległy reorganizacji bractwa trzeźwości, które odtąd propagowały również abstynencję całkowitą. W ciągu 2 lat działalności Krajowego Referatu Trzeźwości powołano do życia 448 bractw, skupiających ok. 119 tys. członków (w tym ok. 80% zupełnych abstynentów). Do rozpowszechnienia r.a. w Polsce przyczyniły się-* Wielkopostne Akcje Trzeźwości oraz —f Wielka Nowenna, dążące do odnowienia obyczajów chrzęść, wśród wiernych. Od 1959 akcję antyalkoholową prowadzą Społ. Komitety Przeciwalkoholowe skupione wokół Głównego Społ. Komitetu Przeciwalkoholowego z siedzibą w Warszawie, zajmując się także propagowaniem tzw. kultury picia oraz tzw. trzeźwości zawodowej. Ideę abstynencką zaś krzewią również misjonarze trzeźwości, jak ks. Michał Żukowski, ks. Wiesław Osmólski, ks. Antoni Cząstka, o. Benignus Jan Sosnowski (OFMCap), ks. Stefan Tarasiuk (SVD) oraz działacze dr Józef Rybicki, doc. Zbigniew Wierzbicki, dr Aleksandra Majewska, ks. Władysław Padacz i in. Delegatami d/s Trzeźwości z ramienia Episkopatu Polski byli kolejno bpi Piotr Dudziec, Henryk Strąkowski, Jan Mazur.

W 1970 powołano Komisję Episkopatu d/s Trzeźwości, której przew. został dotychczasowy delegat bp Jan Mazur, sekretarzem ks. Henryk Korża. Konferencja Episkopatu Polski znowelizowała 1971 (uchwalone 1959) Wytyczne Episkopatu Polski dla kośc. działalności trzeźwościowej (WAW 53 (1971) 265-268). Akcentując wartość ascet.-mor. i rel. a nadto społeczno-wycho-wawczą abstynencji wprowadzono do seminariów duch. wykłady z zakresu alkohologii i wychowanie w duchu abstynenckim; sekretarza Komisji powołano na krajowego duszpasterza trzeźwości, do którego zadań należy koordynacja działalności. W wielu diecezjach przeprowadzono 1969-72 par. misje trzeź-wościowe, których ideą przewodnią była abstynencja; bpi w trzeźwościowych orędziach 1971-72 do diecezjan oraz w listach pasterskich do poszczególnych parafii wysunęli na czoło ideę abstynencką. Idea ta jest także przedmiotem kazań, konferencji, rekolekcji i katechizacji; stanowi również istotny czynnik odnowy posoborowej Kościoła.


Encyklopedia Katolicka. Tom I, KUL, Lublin 1989, s. 43-47

Akomodacja pastoralna

AKOMODACJA PASTORALNA to przystosowanie struktur i instytucji w Kościele oraz sposobów jego oddziaływania do aktualnej oraz lokalnej sytuacji społ. i kulturalnej.

1. A. pastoralna Kościoła wiąże się ściśle z rozpoznawaniem-*-znaków czasu na podstawie analizy relacji Kościoła i świata współcz.; Kościół ma obowiązek w każdym czasie dostosować się do mentalności pokolenia, w którym spełnia swoją pasterską misję (KDK 3). Podstawowym elementem a. pastoralnej jest odnowienie samoświadomości Kościoła, który w spotkaniu z nowym światem w nowy sposób urzeczywistnia swoją istotę (-* samourzeczywistnianie). Cechą charakterystyczną ery —y konstantyńskiej były próby zdogmatyzowania i powielania struktur oraz instytucji w Kościele jako niezmiennych i na zawsze utrwalonych. Obecnie w samoświadomości Kościoła poza aspektem inkarnacyjnym dominuje aspekt bibl., czyli prawda o -> Ludzie Bożym idącym przez świat ku Chrystusowi escha-tycznemu. Stąd też dokonuje się zwrot ku współcz. światu, by go głębiej poznać i dostosować duszpasterstwo do jego możliwości percepcyjnych i potrzeb. Poznanie świata stanowi drugi istotny element a. pastoralnej, umożliwia bowiem obustronną relację między światem a Kościołem. Pomocy, jaką Kościół może dać światu, nie należy oddzielać od pomocy, jaką świat daje Kościołowi (KDK 40-44). Poznanie przemian, rozwoju i trudności, jakie przeżywa świat, daje Kościołowi rozpoznanie głęboko zmienionych warunków życia ludzkiego w porządku społ., psychol., kulturalnym, mor. i rel. (KDK 4-9). Skoro niezmienne treści objawienia mają się wcielić w zmienne warunki życia, a. pastoralna nie może opierać zabiegów duszpast. na apriorycznych zasadach teol., lecz powinna również korzystać ze zdobyczy nauk świeckich, zwłaszcza psychologii i socjologii, które duszpasterstwo pozwalają dostosować do realnej sytuacji człowieka (KDK 62).

2. Kościół nie jest zamkniętym systemem socjalnym i dlatego nie można mu przeciwstawiać świata w ten sposób, że w zmiennych kolejach losu jeden dostosowuje się do drugiego. A. pastoralna jest procesem organicznym, urzeczywistniającym się w spotkaniu Kościoła i świata. Z teol. punktu widzenia świat jako osobowość zbiorowa i rzeczywistość autonomiczna nie powinien być wyłącznie przedmiotem zabiegów Kościoła jako podmiotu działania duszpast. ; prawda o Ludzie Bożym zwraca uwagę na obustronną podmiotowość świata i Kościoła w oddziaływaniu na siebie; stąd a. pastoralna jest skomplikowanym procesem zakorzenienia Kościoła w wielostronnej i dynamicznej rzeczywistości świata. Nie ma ona nic wspólnego z rezygnacją Kościoła z podstawowej misji apost., z biernym poddaniem się prądowi czasu, gdyż jest aktywnym przystosowaniem do aktualnej sytuacji człowieka. Kościół winien dokonywać nieustannie a. funkcjonalnej, czyli swoją funkcję duszpast. dostosowywać do rzeczywistej sytuacji społeczeństwa ludzkiego. Czasem Kościół musi przeciwstawiać się określonym przejawom życia społ., dokonywać a. dysfunkcjonalnej (np. w stosunku do hitleryzmu, itp.). Mimo że celem a. pastoralnej jest pełna integracja społeczeństw, musi się ona nieraz przejawiać w działaniu dezintegrującym, np. w krajach Ameryki Pd., gdzie Kościół przeciwstawia się systemom ucisku klasy robotniczej, kierując się duchem ewangelicznej solidarności z uciskanymi (Pacem in terris); to samo dotyczy stosunku krajów rozwiniętych do zacofanych (Populorum progressio, KDK 63-72). Z drugiej strony a. pastoralna prowadzi do współpracy Kościoła ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, bez względu na przekonania rel. (KDK 22,42). Rozwijająca się obecnie w ramach teologii pastoralnej nauk. analiza sytuacji człowieka, społeczeństw, struktur współcz. świata i Kościoła (-* kairologia) pozwala rozpoznawać właściwe kierunki a. pastoralnej, zwłaszcza w stosunku do struktur instytucjonalnych.

3. W miarę dynamicznego rozwoju społeczeństwa każda instytucja, w tym i kośc, z natury swojej ulega socjokulturalnemu nieprzystosowaniu; następuje dysproporcja pomiędzy rozwojem osoby i mającymi jej służyć urządzeniami społecznymi. Zadaniem a. pastoralnej jest więc przystosowanie struktur, instytucji
i wszelkich akcji duszpast. do pełnego rozwoju osoby. Instytucje świat., jak i kośc. powinny za wartość nadrzędną uznać osobę ludzką, do której wszelkie urządzenia społ. winny się przystosować (KDK 12), co jest zgodne z personalistyczno-chrysto-logiczną zasadą teologii pastoralnej. A. pastoralna (dialog świata i Kościoła) dokonuje się przede wszystkim na płaszczyźnie osobowej. Pośrednictwo zbawcze Kościoła jest w stosunku do osoby służebne, ponieważ mają skłonić do wolnego wyboru Boga i do osobowej odpowiedzi w postaci wiary, nadziei i miłości. Życie osobowe człowieka zdradza ciągłą tendencję do wyłamywania się z istniejących już ram instytucjonalnych, co również w życiu Kościoła zakłada ciągłe niebezpieczeństwo konfliktu pomiędzy-* charyzmatem a urzędem i instytucją. Uznanie przez Sobór charyzmatu w Kościele, wolnego i uniezależnionego od instytucji, domaga się ciągłej a. Jeżeli instytucjonalny element struktury Kościoła ma być wykładnikiem aktualnego działania Ducha Bożego w Kościele, musi się on ciągle przystosowywać do elementu charyzmatycznego. Stąd w tworzeniu struktur, katechezie, przepowiadaniu słowa Bożego, w sprawowaniu sakramentów, zwłaszcza eucharystii trzeba uwzględnić możliwości poznawcze i percepcyjne oraz wszechstronny rozwój osoby, by wszystkie zabiegi duszpast. prowadziły do osobowego spotkania z Bogiem, a nie były tylko wdrażaniem w gotowe formy instytucjonalne. A. pastoralna z punktu widzenia dobra osoby równałaby się więc a. kerygmatyczno-pedagogiczno-kulturowej.

4. Wraz z rozpoznaniem godności osoby ludzkiej a. pastoralna kieruje się ku formowaniu wspólnoty. Duszpasterstwo orientuje się obecnie w tym kierunku, by Kościół na wszystkich odcinkach stawał się wspólnotą w Jezusie Chrystusie. Skoro człowiek realizuje swą osobowość tylko jako członek wspólnoty, Kościół jako wspólnota musi być zdolny odpowiedzieć na potrzeby osoby ludzkiej. Społeczność eklezjalna żyjąca w ramach społeczności świata powinna podlegać ciągłej a. ku wspólnocie. Powstające w dziejach wspólnoty kośc zachowują bowiem swą ciągłość nie tyle przez petryfikację struktur, ile dzięki dynamicznemu procesowi a. w osobowym dialogu ze społecznością świat., który pozwala uchwycić istotny sens treści pojęć -* ekklesia i -* koinonia. Przekazywane w katechezie, liturgii i sakramentach słowo Boże tylko wtedy akomoduje się skutecznie, jeśli tworzy wspólnotę. Potrzeba a. pastoralnej nie narzucała się z taką siłą w indywidualistycznej koncepcji duszpasterstwa, jak obecnie, w epoce kultury masowej, kiedy wiele treści przeżywa się wspólnie. Pełna a. pastoralna grup kośc. ku wspólnocie dokonuje się w przekształcaniu formalnej liturgii, katechezy, lektury Pisma św. we wspólnotową. Przejawem takiej a. są m. in. powstające w Kościele wspólnoty rodzin, wspólnoty akademickie i inne.

5. A. duszpasterska, dotycząca całokształtu relacji Kościół-świat, polegająca na poznaniu Kościoła i świata, rozpoznaniu godności osoby ludzkiej i potrzeby formowania wspólnoty kośc; w praktycznej realizacji może przybrać różne kierunki. Z poznania świata zrodziło się uznanie autonomii rzeczywistości -> ziemskich (KDK 36); wraz ze wzrastającą samoświadomością Kościoła .powstało nowe rozumienie—>• kolegializmu (KK 21-29), otwarła się droga Kościoła do—> ekumenizmu (DE 2-12); wytworzył się nowy stosunek do religii pozachrześci-jariskich (KK 16-17; DM 10-22); wraz z uznaniem godności osoby dostrzeżono nowy status-* laikatu (KK 30-38), zwłaszcza na tle ponownego odkrycia charyzmatycznej struktury Kościoła (KK 12; DA 30; DM4; DK 10), ponadto dopuszcza się różnorodność sposobów realizowania posłannictwa pasterskiego (—> księża robotnicy; por. DK 6-9); a. pastoralna koncentruje się obecnie na odnowie liturg., katechet. i strukturalnej. A. pastoralną można więc utożsamić z eklezjalną, tzn. obejmującą wszystkie dziedziny życia kościelnego. Skierowuje ona Kościół ku dostrzeganiu pierwiastków Bożych we wszystkich narodach i zjawiskach współcz. świata, w każdej osobie i wspólnocie ludzkiej, przez co zakorzenia Kościół w świecie.


F. Benz, Das Prinzip der Anpassung in der gegenwärtigen missionarischen Seelsorge in Frankreich, w: Verkündigung und Glaube, Fr 1958. 327-346; N. Greinacher, Soziologische Aspekte des Selbstvollzugs der Kirche, HPT I 415-448; K. Rahner, J.B. Metz, Grundstrukturen im heutigen Verhältnis der Kirche zur Welt, HPT II 2 203-267; Ch. Moeller, Der Aufstieg der Kultur, KWH 271-332; J.A. Rios, Person, Struktur und Kultur, KWH 369-386; J.M.R. Tillard, Die Kirche und die irdischen Werte, KWH 95-137; W. Weber, A. Rauscher, Die menschliche Gemeinschaft, KWH 179-200; B. Alfrink, Kirche Im Umbruch, Mn 1968; G. Baum, 77ie Credibility of the Church Today, NY 1968; Koinonia. Kirche und Brüderlichkeit, W 1968; J. Krucina, Wspólnotowa struktura Kościoła, Znak 20(1968) 1101-1115; B. Lambert, Nowe kierunki duszpasterstwa, NOK 228-241 ; H. van Lier, Od ery konstantyńsklej do nowej epoki świata, NOK 218-227; F. Blachnicki, Wspólnota w Chrystusie jako zasada teologii pastoralnej i duszpasterstwa, CT 39(1969) 25-43; Die Funktion der Theologie in Kirche und Gesellschaft. Beiträge zu einer notwendigen Diskussion, Mn 1969 (bibliogr.); B. Kominek, Kościół po Soborze, P 1969; R. Łukaszyk, Kościół jako wspólnota w Chrystusie, ZNKUL 12(1969) z. 3, 3-17.
Bogdan Snela

Absolutny charakter chrześcijaństwa

To określenie techn. utworzone w filozofii—> idealizmu niem. (Hegel) celem ujęcia tezy o wyjątkowości religii chrzęść, wśród religii świata i przyznania chrześcijaństwu najwyższej lokaty, czyli charakteru transcendentnego.

1. Problem transcendencji chrześcijaństwa implikują już źródła —> objawienia chrzęść, autoapologia Jezusa Chrystusa (J 5, 19-47; 8,12-59; 10,22-39; 12,30-50) i apologia apostołów (Dz 1,14-36; 3,12-26); potwierdzają one istnienie u Chrystusa indywidualnej, jak i eklezjalnej świadomości swego posłannictwa mesj. oraz boskości. Wypowiedzi Jezusa i apostołów, powiązane implikatywnie z cudownymi wydarzeniami z jego życia, szczególnie ze—*• zmartwychwstaniem, wskazują na transcendentny charakter religii chrzęść, jedynej religii objawionej przez Boga bezpośrednio. To dowodzenie, którego przedmiotem są nadzwyczajne fakty hist, i wiara -> świadków Jezusa, przejmuje chrześcijaństwo okresu poapost. (apologeci wczesnochrześc. ojcowie Kościoła, teologowie średniow. i no-woż.) wyjaśniając, że kryterium prawdziwości chrześcijaństwa stanowią cudy i —> proroctwa, których historyczność potwierdzili świadkowie objawienia (-> apologie chrześcijaństwa).

2. G.W.F. Hegel rozwiązywał ten problem w ramach filozofii rozwoju Ducha w całkowitej izolacji od momentu faktograficznego. Duch — jego zdaniem — urzeczywistnia się w świecie pod postacią sztuki, religii i filozofii. Religia zaś stanowi „samoświadomość” absolutnego Ducha, czyli ideę Ducha, który odnosi się sam do siebie. Proces ten dokonuje się poprzez religie naturalne, religie rozwoju indywidualnej osobowości aż po religię chrzęść, która jest kresem rozwoju absolutnego Ducha. Ponieważ chrześcijaństwo naucza o ścisłym związku człowieka z Bogiem posuniętym aż do unii —> hipostatycznej, można powiedzieć, że najpełniej zrealizowało ono ideę religii, która w stopniu niedoskonałym istnieje poza nim (Religions-philosophie, L 1905, 156). Stąd określa sieje pojęciem „absolutny”, by wykluczyć relatywność, a uwypuklić bezwarunkowość, zobowiązywalność oraz powsz., nieograniczoną i samowystarczalną wartość. Choć duch absolutny urzeczywistnia się w religii tylko zjawiskowo, a w filozofii pojęciowo, chrześcijaństwo pozostaje nadal normatywem dla innych religii.

3. Normatywność chrześcijaństwa w stosunku do pozostałych religii podważył z pozycji empiryzmu E. Troeltsch wykazując, że tylko relatywnie można je uważać za religię najwyższą. Z powszechności bowiem nie można wnioskować o normatywie, gdyż powszechność nie pociąga za sobą normatywności. Ponadto chrześcijaństwo pozostaje w stadium dalszego rozwoju hist., tak że o zrealizowaniu w pełni idei religii, można by dopiero mówić przy końcu dziejów. Czysto log. konstrukcja etapów rozwoju religii dotąd jeszcze nie została potwierdzona empirycznie i dlatego przypisywanie chrześcijaństwu cech religii absolutnej jest doktrynerskim pogwałceniem rzeczywistości historycznej. Chrześcijaństwu można by jedynie przyznać względnie absolutny charakter. Jednak na podstawie badań socjol. dochodzi Troeltsch do wniosku, że każda z religii a priori przypisuje sobie charakter absolutny zapominając, iż roszczenie to może być uzasadnione tylko teologicznie, nie zaś historycznie, gdyż jest przedmiotem wiary, a nie wiedzy.

4. Teologia dialektyczna (K. Barth, E. Brunner, J. Witte), odrzucając propozycje Hegla i Troeltscha, rozwiązywała problem transcendencji chrześcijaństwa teologicznie. W opozycji do teologii kat. twierdziła, że Chrystus poprzez objawienie wyraził całkowitą dezaprobatę wobec innych religii oraz ludzkiej kultury w ogóle. Potępiając religie jako błędne i zabobonne, eksponowała zbyt jednostronnie nadprzyr. moment wiary. Podkreślając charakter absolutny chrześcijaństwa w sensie ekskluzywnym, negowała jego racjonalne uzasadnienie, upatrując w nim przeoczenie istotnego elementu — nadprzyrodzoności.

5. Obiektywnych danych dotyczących miejsca chrześcijaństwa wśród religii świata może dostarczyć—y porównawcza historia religii, w oparciu o materiał empiryczny, na który składa się zespół przekonań i praktyk rel. poszczególnych wspólnot. Analizuje ona bowiem wartości sakr.: Io zjawisk rel., wskazując na ich pełnię (F. Heiler), 2° struktur rel., uwypuklając ich hierarchiczne zróżnicowanie (G. Mensching).

Chrześcijaństwo według Heilera jest pełnią wartości sakr. wszystkich religii, gdyż syntetyzuje w sobie: poszanowanie Bożych praw (konfucjanizm), lęk ubóstwiający misterium Boga (taoizm), tajemnicę mist, zjednoczenia (upaniszady), heroizm uczniów Buddy szukających wygnania (buddyzm), medytację i kontemplację (mistyka hinduska), spekulacje teol. (wedanta), głęboką ufność i poświęcającą miłość (bhakti), wiarę w ogarniającą wszechświat miłość Bożą oraz ideał powszechnej miłości (mahajana), sam fakt wiary i wiarę w czynność zbawczą (ami-dyzm), miłość wszystkich istot, szczególnie nieprzyjaciół (Laotse, Budda), wierność przykazaniom Bożym i zapał modlitewny (islam), ekstazę (sufizm), miłość niebiańską (Platon), ekstatyczne zjednoczenie z Bogiem (Plotyn), życie sakramentalne i symbolikę sakr. (misteria hellenist.), gorliwość proroków wobec świętości Boga, jak też jego prawa i sprawiedliwości w życiu (Izrael, walczące wspólnoty sikhów i mahometan), widownię hist, walki dobra ze złem zakończoną eschat, dopełnieniem dobra (mazdaizm). Z tej też przyczyny wybija się zdecydowanie nad inne religie.
Do identycznych wniosków prowadzi ponadto analiza ducha (Sondergeist) i ośrodka życiowego (Lebensmitte) religii nar. i uniwersalnych, przeprowadzona przez Menschinga. Do religii uniwersalnych, którym przyznawał on wyższą lokatę, zalicza! buddyzm, islam i chrześcijaństwo, jako religie o zasięgu światowym. Buddyzm nazywał religią likwidacji ludzkiego cierpienia fiz. i duchowego, stawiając ją na najniższym stopniu ze względu na negatywnie pojętą cechę jej „ducha”; wyższe miejsce przyznawał islamowi, jako religii posłuszeństwa woli Bożej; najwyższe zaś chrześcijaństwu, którego „duch” i ośrodek życiowy grawituje wokół idei miłości i dziecięctwa Bożego i decyduje o realizacji ludzkiego ideału rel., warunkując pełny rozwój ludzkiej osobowości.
Porównawcza historia religii uzasadniając empirycznie, że chrześcijaństwu należy się najwyższe miejsce, nie może jednak przyznać mu charakteru religii absolutnej, gdyż wtedy przekroczyłaby swe kompetencje metodologiczne. Niemniej daje wystarczające racje do uznania chrześcijaństwa za religię wyjątkową i oryginalną, co może być uzasadnione tylko na płaszczyźnie teol., a w konsekwencji posłużyć do podbudowy argumentacji twierdzeń teologicznych.

6. Współczesna chrześcijańska teologia religii, aprobując w całości wyniki badań historii porównawczej religii, stwierdza, że roszczenia chrześcijaństwa mają charakter absolutny w sensie wyjątkowym, a nie wyłącznym. A.ch.ch. nie należy więc rozumieć wyklucząjąco, lecz inkluzywnie, gdyż objawienie chrzęść nie wykluczam- objawienia kosmicznego lub hist., aleje zakłada, mimo że pełnia objawienia dokonała się w chrześcijaństwie dzięki objawieniu przez wcielenie Syna Bożego.
Chrześcijaństwo uważa wszystkie religie za odpowiedź na pytanie o tajemnicę ludzkiej egzystencji, sens i cel ludzkiego życia, dobro i grzech, źródło i cel cierpienia, osiągnięcie szczęścia, sens śmierci i wymiar sprawiedliwości, a przede wszystkim o sens świata, poprzez uznanie istnienia najwyższego bóstwa (por. DRN 1 ; —> Bóg I, II). Stąd odnosi się do nich z pełną —> tolerancją, mimo przekonania że zbawienie zostało przyniesione przez Chrystusa i dokonane na krzyżu. Krzyż ten uważa bowiem za powsz. znak zbawienia, mając świadomość, że zbawienie, które niechrześcijanin może znaleźć w swej religii, jest w sensie strukturalnym właśnie zbawieniem przyniesionym przez Chrystusa, realizującym się egzystencjonalnie we wszystkich wspólnotach rel., a nawet pozarel. świata (wspólnota prawdy i dobra). Odcinając się od wszelkiego —>- synkretyzmu czy relatywizmu w rozumieniu chrześcijaństwa, podkreśla jego charakter absolutny, a ponadto również innym religiom, w których zbawienie jednostek dokonuje się z racji ich przynależności do tej wspólnoty, przyznaje charakter eklezjalno-zbawczy. Różnica zaś, jaka istnieje między nimi a chrześcijaństwem, polega na tym, że chrześcijaństwo uświadamia sobie, iż zbawienie dokonuje się z Chrystusem, przez Chrystusa i w Chrystusie, inne zaś wspólnoty rel. tej świadomości nie mają. Roszczenia zaś innych religii dotyczące ich charakteru absolutnego znajdują swą pełnię w chrześcijaństwie, co jednak da się uzasadnić tylko z teol. punktu widzenia.
Z tej racji Sobór Wat. II (KK 14-16) przedstawiając naukę Kościoła o przynależności do—> Ludu Bożego, ustawia ją na dwóch płaszczyznach. Jest to przynależność do Ducha Chrystusowego na płaszczyźnie teol. oraz odpowiadający jej na płaszczyźnie hist, trojaki stopień przynależności: pełne wcielenie (Kościół rzym.kat.), związek (pozostałe Kościoły chrześcijańskie) i przyporządkowanie do Ludu Bożego (inne wspólnoty rel., a nawet pozarel., realizujące prawdę i dobro). Niemniej jednak misja Kościoła polega nadal na uświadamianiu światu, że zbawienie dokonuje się przez Chrystusa, co wynika z nowego ujęcia problemu a.ch.ch. w teologii współcz., w której dowartościowano aspekt historiozbawczy, a tym samym podkreślono na nowo absolutne działanie -> łaski Bożej i ważność podjęcia decyzji przez człowieka w realizowaniu własnej osobowości, w jakiejkolwiek wspólnocie ludzkiej by się on znajdował. A.ch.ch. znajduje więc na nowo swe uzasadnienie w związku chrześcijaństwa z Chrystusem, który jest znakiem, prasakramentem łaski Bożej, i który chrześcijaństwu.


Encyklopedia Katolicka. Tom I, KUL, Lublin 1989, s. 37-39

Adoracja

ADORACJA (łac. adoratio oddawanie czci, uwielbienie), słowa, gesty lub inne znaki uważane za wyraz czci i szacunku, wypływające z uznania czyjejś wyższości i całkowitej od niego zależności; w znaczeniu świeckim akt czci oddawany dostojnikom i władcom; w znaczeniu religijnym akt czci oddawany bóstwu, osobom przypisującym sobie prerogatywy bóstwa (władcy w Egipcie, Asyrii, Babilonii, Persji, Rzymie itp.), świętym oraz przedmiotom związanym z bóstwem lub świętymi.


Encyklopedia Katolicka. Tom I, KUL, Lublin 1989, s. 95