Pierwsze pytanie badawcze: jaki jest związek między akceptacją idei NPZ a znajomością tej idei?

Znajomość idei NPZ w zbadanej grupie okazała się znikoma. Średnia grupowa (obliczona w całej badanej grupie) dla indywidualnych średnich ocen znajomości 30 informacji o NPZ wynosiła 1,37 (odchylenie standardowe 0,52). Wartość średniej grupowej jest najbliższa odpowiedzi: „Dla mnie (ta) informacja (jest) zdecydowanie nowa”. Maksymalna indywidualna średnia  wynosiła 3,03. Odpowiada to ocenie „Trudno (mi) powiedzieć (czy jest to informacja mi znana czy nowa)”. Prawie 86 % badanych uzyskało średnią poniżej wartości 2,0, tzn. poniżej wartości odpowiadającej ocenie „(informacja jest dla mnie) raczej nowa”.

Modalna średnia wartość ocen znajomości NPZ wynosiła 1,0 to znaczy odpowiadała ocenie „Dla mnie (ta) informacja (jest) zdecydowanie nowa”. Mediana średnich wartości wyniosła 1,115. Okazała się więc bardzo bliska oceny wyrażającej absolutny brak wiedzy na temat NPZ. Po zastosowaniu podziału badanych według mediany średnich wartości  okazało się, że badani o niższych od mediany wskaźnikach znajomości NPZ i badani o wyższych od mediany wskaźnikach znajomości NPZ nie różnią się stosunkiem do NPZ.

Ilustruje to Tabela 7.

Tabela 7. Procent osób badanych udzielających różnych odpowiedzi na pytanie:

„(…) czy chciałbyś, aby spełniła się nadzieja powszechnego zbawienia?”

w podgrupach różniących się* wielkością  średniej wartości wskaźnika obrazującego stopień  znajomości informacji dotyczących NPZ

Rodzaj odpowiedzi Stosunek do

nadziei powszechnego zbawienia (NPZ)

Procent osób o średnich wskaźnikach znajomości informacji dotyczących NPZ
niższych od mediany wyższych od mediany
Zdecydowanie tak Silna aprobata NPZ 34,5% 34,4%
Raczej tak Umiarkowana aprobata NPZ 31,0% 31,3%
Trudno powiedzieć Niezdecydowany stosunek do NPZ 24,1% 25,0%
Raczej nie Umiarkowana dezaprobata NPZ 3,4% 9,4%
Zdecydowanie nie Silna dezaprobata NPZ 6,9% 0,0%
                            Ogółem 100 %

N=29

100 %

N=32

Chi-kwadrat = 3,03                Stopnie swobody   df=4                                    p<0,55 (n.i.)             

* Podział na grupy o wskaźnikach niższych i wyższych od mediany

Przedstawione powyżej wyniki sugerują, że poziom wiedzy (czy też raczej niewiedzy) respondentów na temat NPZ, jaki cechował ich przed badaniem, nie miał wpływu na ich stosunek do NPZ wyrażony w trakcie badania.

Reklamy

Nadzieja powszechnego zbawienia w odpowiedziach osób badanych

Aby obraz wyników związanych z hipotezą badawczą i pytaniami badawczymi miał odpowiednie tło, przedstawię najpierw rozkład odpowiedzi na pytania o stosunek do idei powszechnego zbawienia oraz o ocenę prawdopodobieństwa, że powszechne zbawienie kiedyś nastąpi. Dane na ten temat zawarte są w Tabeli 3 i w Tabeli 4.

Tabela 3.  Procent ogółu badanych udzielających różnych odpowiedzi na pytanie:

Gdyby to zależało tylko  i wyłącznie od Ciebie, czy chciałbyś,

 aby spełniła się nadzieja powszechnego zbawienia?”

Rodzaj odpowiedzi Stosunek do

nadziei powszechnego zbawienia (NPZ)

Procent ogółu badanych

(N=67)

Zdecydowanie tak Silna aprobata NPZ 36 %
Raczej tak Umiarkowana aprobata NPZ 28 %
Trudno powiedzieć Niezdecydowany stosunek do NPZ 24 %
Raczej nie Umiarkowana dezaprobata NPZ 6 %
Zdecydowanie nie Silna dezaprobata NPZ 6 %

Tabela 4. Procent ogółu badanych udzielających różnych odpowiedzi na pytanie:

Czy myślisz, że są duże szanse lub pewność, że ostatecznie

Pan Bóg zbawi  wszystkie istoty?

Rodzaj odpowiedzi Ocena możliwości spełnienia się

nadziei powszechnego zbawienia (NPZ)

Procent

ogółu badanych

(N=67)

Zdecydowanie tak Silna wiara w spełnienie się NPZ 9 %
Raczej tak Umiarkowana wiara w spełnienie się NPZ 34 %
Trudno powiedzieć Brak zdania co do szans spełnienia się NPZ 34 %
Raczej nie Umiarkowana niewiara w NPZ 15 %
Zdecydowanie nie Silna niewiara w NPZ 7 %

Komentując wyniki zestawione w Tabelach 3 i 4, chcę zwrócić uwagę na dwa fakty.

Po pierwsze, prawie dwie trzecie badanych (dokładnie mówiąc 64 %) wyraziło mniejszą lub większą aprobatę nadziei powszechnego zbawienia. Wydaje się, że jest to duża liczba.

Świadczy ona o atrakcyjności tej idei dla większości badanych osób.

Po drugie, wyraźnie mniejsza liczba badanych (43 %) uznała powszechne zbawienie za możliwe. Co więcej, tylko mniej niż jedna dziesiąta wszystkich badanych ma silne przekonanie, że nadzieja powszechnego zbawienia spełni się. Sugeruje to, że idea powszechnego zbawienia raczej uchodzi za  oderwaną od rzeczywistości.

Mimo że wyraźnie widać, iż obie zmienne mają swoją specyfikę, są one ze sobą powiązane. Między pozytywnym stosunkiem  do NPZ a oceną, że powszechne zbawienie może dojść do skutku, zachodzi umiarkowanie silna pozytywna korelacja. Ponieważ tej kwestii dotyczyło drugie pytanie badawcze, stosowne wyniki analiz  przedstawiam w punkcie 3.4.

Wprowadzenie pracy magisterskiej

W swej najnowszej książce „Psychologia nadziei” profesor Józef Kozielecki (2006) napisał: „(…) Szczególnie zagadkowy charakter ma nadzieja eschatologiczna i transcendentalna, nadzieja na życie wieczne. W książce tej tylko o niej wspomniałem” (Kozielecki, 2006, s. 215). Autor zaliczył wymienioną formę nadziei do grupy kilku intrygujących go tajemnic. Wyraził pogląd, że „bez odsłonięcia ich w przyszłości człowiek nie zrozumie swej egzystencji” (l.c., s.215).

Niniejsza praca referuje badania nad pewnym aspektem wiary ludzi w życie po śmierci, a mianowicie nad ich stosunkiem do idei powszechnego zbawienia. Jest to problematyka nie poruszana dotąd w badaniach psychologicznych w Polsce ani na świecie. Teologiczna charakterystyka idei powszechnego zbawienia wykorzystana  w tej pracy oparta jest na pracach profesora Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego ks. Wacława Hryniewicza, zakonnika ze Zgromadzenia Oblatów Maryi Niepokalanej (OMI). Ks. Hryniewicz jest autorem licznych książek i artykułów na ten temat. Charakterystyka koncepcji księdza Hryniewicza, której centralnym składnikiem jest „nadzieja powszechnego zbawienia” (dalej: NPZ) znajduje się w rozdziale 1, w punkcie 1.2.

Rzeczywistym autorem niniejszego tekstu jest dr hab. Andrzej Gołąb, profesor nadzwyczajny na Wydziale Psychologii w Wyższej Szkole Finansów i Zarządzania (WSFiZ) w Warszawie. Intencją napisania tej pracy było udzielenie pomocy uczestnikom seminarium magisterskiego prowadzonego przez A. Gołąba w WSFiZ (tytuł seminarium „Postawy i zachowania chrześcijan”). Chodziło o pokazanie studentom, jak mogłaby wyglądać praca magisterska poświęcona problematyce, którą zajmują się na seminarium. Gdyby nie został zastosowany „kamuflaż”, na stronie tytułowej musiałoby być napisane, że pracę napisał Andrzej Gołąb (w domyśle student) pod kierunkiem opiekuna pracy Andrzeja Gołąba, co brzmiałoby dziwnie. Pomysł napisania „instruktażowej” pracy magisterskiej zawdzięcza autor prof. dr hab. Bogdanowi Wojciszke, który przygotował tego rodzaju pracę dla studentów Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej (Wojciszke, 2001).  B. Wojciszke także użył pseudonimów (jako autora wymienił Kubusia Puchatka a jako opiekuna – Sowę Pszemondrzałą [! pisownia oryginalna]).

Omawiane w pracy badania w rzeczywistości przeprowadził w roku 2003 student Wydziału Psychologii Uniwersytetu Warszawskiego Paweł Średnicki, wywiązując się z zadań przydzielonych mu w ramach seminarium magisterskiego „Problemy intelektualne ludzi wierzących”. Seminarium to prowadził dr hab.    A. Gołąb na Wydziale Psychologii UW w latach 2001-2003. Metodę badań przygotował A. Gołąb. Paweł Średnicki zrezygnował z opracowania wyników tych badań i napisania na ich podstawie pracy magisterskiej. A.Gołąb, który sam przeprowadził statystyczną analizę wyników uzyskanych przez P. Średnickiego, uznał, że są one godne uwagi. Przedstawił je na dwóch międzynarodowych konferencjach: w Krakowie (Gołąb, 2003) i w Brześciu (Gołąb, 2005). Badania P. Średnickiego dały impuls do pracy magisterskiej Dariusza Kmocha (2004) oraz badań A.Gołąba zreferowanych częściowo w jego wystąpieniu na Wydziale Psychologii UW (Gołąb, 2006).

Ponieważ tekst opiera się na  materiałach badawczych zebranych w roku 2003, część teoretyczna pracy nie przedstawia późniejszych wyników badań D. Kmocha (2004) i A. Gołąba (2006). Jednakże w rozdziale 4., poświęconym interpretacji uzyskanych wyników, ma miejsce nawiązanie do tych późniejszych badań poprzez skrótową ich charakterystykę i wskazanie ogólnego sensu wyników.

 

Problematyka pracy w świetle literatury

[rozdział pracy magisterskiej o podejściu do powszechnego zbawienia]

Pogląd, że warunkiem zbawienia jest godne życie, był wśród respondentów najczęściej wybieranym stanowiskiem (61,1 % osób). Częstość wyboru tego stanowiska szła w parze z deklarowaną częstością chodzenia do kościoła. Przekonanie takie żywiło 87,5 % uczęszczających do kościoła codziennie. Odsetek ten malał regularnie w grupach coraz rzadziej chodzących do kościoła i spadał do 29,0 % u tych, którzy w ostatnich latach nigdy nie byli w kościele. Omawiane stanowisko trudno byłoby pogodzić z wiarą w powszechne zbawienie.

Zdanie: „Zbawienie nie zależy od tego, jak ktoś prowadził swoje życie”  zostało przez autorów badań określone jako [przekonanie] „raczej protestanckie, związane z wiarą w predestynację” (Borowik i Doktór, 2001, s. 116).  Choć nie jest prawdą, że cały protestantyzm przyjmuje doktrynę predestynacji głoszącą, że pośmiertny los człowieka jest z góry przesądzony (bo takie stanowisko głosił głównie Jan Kalwin i nawiązujący do jego nauki kościół ewangelicko-reformowany, natomiast Marcin Luter i wywodzący się od niego kościół ewangelicko-augsburski doceniał realny wpływ człowieka na jego zbawienie, ponieważ zakładał, że decydującym czynnikiem jest wiara), ale wydaje się, że rzeczywiście w protestantyzmie mniejsze znaczenie niż w katolicyzmie przywiązuje się do „uczynków” człowieka. Omawiane zdanie wybrało 26,0 %  ogółu odpowiadających (295 osób).  Można stwierdzić, że spośród trzech stwierdzeń rozważanych powyżej, rozpatrywane obecnie w największym stopniu „komponuje się” z wiarą w powszechne zbawienie. Niestety brak jest informacji o tym, jak często oba stanowiska (uznanie niezależności zbawienia od sposobu życia; zgoda na stwierdzenie: „Wszyscy idziemy do nieba”) były zbieżne u respondentów opisywanych badań.

Analiza zreferowanych tu wyników pozwala sformułować kilka wniosków dotyczących badania wiary w powszechność zbawienia, jej rozpowszechnienia oraz zjawisk jej towarzyszących.

Po pierwsze,  sama kwestia powszechności zbawienia może być rozmaicie rozumiana. Wchodzą w grę co najmniej dwa znaczenia: a) wszyscy ludzie będą zbawieni, b) każdy
człowiek może dostąpić zbawienia. W dalszych badaniach potrzebna jest większa precyzja.

Po drugie, na  częstość odpowiedzi badanych wskazujących na ich wiarę w realność zbawienia wszystkich ludzi, ma wpływ kontekst, w jakim pada pytanie o tę wiarę. W kontekście pytania o własny los po śmierci („Co się dzieje z nami po śmierci?”) w badanej próbie znalazło się jedynie 3,5 % (40 osób) odpowiadających w sposób wskazujący na wiarę w to, że wszyscy ludzie będą zbawieni. Natomiast w kontekście, w którym  rozważane są warunki zbawienia różnych kategorii osób (w tym warunek bycia religijnym, bycia chrześcijaninem,  bycia członkiem tego samego wyznania co respondent, prowadzenia „godnego życia”) aż  26,0 %  badanych (295 osób) stwierdziło, że zbawienie nie zależy od sposobu życia człowieka a 70,5 % badanych (799 osób) widziało możliwość zbawienia każdego człowieka niezależnie od konkretnej religii, jaką on wyznaje, a nawet niezależnie od jakiejkolwiek religijności. Wprawdzie, jak napisałem wyżej, odpowiedzi: „Wszyscy idziemy do nieba” i „Każdy może być zbawiony” nie znaczą dokładnie to samo (nie odnoszą się ściśle biorąc do tej samej sprawy), ale przyglądanie się przytoczonym tu olbrzymim różnicom w liczebnościach odpowiedzi na te kwestie bądź co bądź znaczeniowo pokrewne, wywiera silne wrażenie, że kontekst, w jakim pada pytanie, ma ogromne znaczenie. W dalszych badaniach oraz w interpretacji ich wyników należy wnikliwie brać pod uwagę kontekst, w jakim znajdą się zastosowane pytania.

Po trzecie, z reguły wypowiedzi badanych na tematy zbawienia wypadają różnie w zależności od stopnia religijnego zaangażowania i praktyk religijnych. Badając poglądy na temat wiary w powszechność zbawienia, warto uwzględniać oba rodzaje zmiennych.

Drugie badanie, jakie zostanie tu szkicowo przedstawione (Boguszewski, 2006), zostało przeprowadzone w kwietniu 2006 r. przez Centrum Badania Opinii Społecznej na liczącej  1025 osób reprezentatywnej próbie losowej dorosłych mieszkańców Polski. Przedmiotem pytań był udział badanych w wielkopostnych i wielkanocnych obrzędach religijnych a także ich poglądy w sprawie życia po śmierci. Jak można wywnioskować z omówienia wyników, poglądy na temat życia po śmierci badano przy pomocy pytań tak samo sformułowanych jak w badaniach opisanych powyżej.

Spośród wyników tego badania skupię się jedynie na kilku takich, które mają odniesienie do problematyki wiary w powszechne zbawienie.

Wśród ogółu badanych osób wyrażających opinię, że po śmierci „wszyscy idziemy do nieba” było 6,0 % (czyli 61 osób). Liczba ta mogłaby wydawać się tylko nieznacznie wyższa od analogicznej uzyskanej w badaniach z roku 1998 (3,5 % – 40 osób), jednakże przeprowadzona przeze mnie analiza przy pomocy nieparametrycznego testu chi-kwadrat wykazała statystyczną istotność tej różnicy (zob. Tabela 1).

Tabela 1. Porównanie liczby osób wierzących w powszechne zbawienie w dwu badaniach*

  Badanie w 1998 r. Badanie w 2006 r.  Razem
Liczba osób, które stwierdziły,

że po śmierci „wszyscy idziemy do nieba”

40 61 101
Liczba osób wyrażających inne opinie 1094 964 2058
Ogółem 1134 1025 2159

Chi-kwadrat = 7,09                              Stopnie swobody  df =1                                  p<0,01
* Oba badania (Borowik i Doktór, 2001; Boguszewski, 2006) przeprowadzono na próbach reprezentatywnych dla dorosłych mieszkańców Polski.  Wartość testu chi-kwadrat obliczyłem samodzielnie.

Skoro odsetek Polaków wierzących w powszechne zbawienie nieprzypadkowo wzrósł w ciągu ostatnich 8 lat, nasuwa się pytanie, jaka jest tego przyczyna. Irena Borowik i Tadeusz Doktór (2001, s. 112) wyrażają przypuszczenie, że „wyobrażenie Boga (…) się zmienia – z karzącego, groźnego, surowego, w kochającego, miłosiernego, wybaczającego”.

Rafał Boguszewski (2006) wyodrębnił w swym raporcie z badań  trzy grupy osób różniących się stosunkiem do Kościoła. Kiedy wykonałem odpowiednie obliczenia, okazało się, że  różnice między nimi w zakresie częstości wiary w powszechne zbawienie nie są istotne statystycznie, ale da się zauważyć tendencję statystyczną (p<0,10) wyrażającą się w  częstszym występowaniu wiary w powszechne zbawienie w grupie osób „wierzących i stosujących się do wskazań Kościoła”. Dane na ten temat  przedstawiam w Tabeli 2.

Tabela 2.  Porównanie liczby osób wierzących w powszechne zbawienie

wśród osób o różnym  stosunku do Kościoła*

  Odpowiedzi osób
wierzących

i stosujących się

do wskazań Kościoła

 

wierzących

na swój

własny sposób

 

niezdecydowanych

i niewierzących

 

Razem
Liczba osób, które stwierdziły,

że po śmierci

„wszyscy idziemy do nieba”

                        8                3                       2        13
Liczba osób

wyrażających inne opinie

92 97 98 287
Ogółem 100 100 100 300

Chi-kwadrat = 4.99                  Stopnie swobody:  df = 2                                 p<0,10

* Dane do tej tabeli zaczerpnąłem z Tabeli 2 znajdującej się na str.6 cytowanego raportu Boguszewskiego (2006).  Wartość  testu chi-kwadrat obliczyłem samodzielnie.

Występująca w tych danych prawidłowość po raz kolejny ilustruje związek między stopniem religijności badanych a ich wiarą w powszechne zbawienie. Wskazuje to na celowość zastosowania w badaniach nad stosunkiem do idei powszechnego zbawienia wskaźników stopnia religijności   respondentów.

Dlaczego osoby o pozytywnym stosunku do NPZ bardziej wierzą w możliwość powszechnego zbawienia?

Czynnikiem wiążącym obie rozpatrywane tutaj zmienne jest najwyraźniej religijność. Wiara w możliwość życia po śmierci jest zjawiskiem typowym dla ludzi religijnych. W zasadzie tylko osoby wierzące w życie pośmiertne mogą sensownie odnosić się do różnych wyobrażeń dotyczących tego, jak to życie przyszłe będzie wyglądać. Z tego względu nie powinno nas dziwić, że osoby o pozytywnym stosunku do powszechnego zbawienia łatwiej znaleźć wśród ludzi, którzy są religijni, niż wśród ludzi niereligijnych.

Trzecie pytanie badawcze: jaki jest związek między akceptacją idei NPZ a regularnością takich praktyk religijnych jak modlitwa i uczęszczanie do kościoła?

Uczestnicy badania byli pytani o regularność dwóch praktyk religijnych: osobistej modlitwy i uczęszczania do kościoła. Związek odpowiedzi badanych na pytanie o modlitwę ze stosunkiem badanych do NPZ przedstawia Tabela 8.

Tabela 8. Procent badanych o różnym stosunku do NPZ w grupach osób różniących się odpowiedziami na pytanie: Czy modlisz się codziennie albo prawie codziennie?

Rodzaj odpowiedzi badanych na pytanie,

czy modlą się codziennie

Procent osób, które  Ogółem

(w nawiasie

liczba osób)

aprobują

NPZ

nie mają zdania

w sprawie NPZ

nie aprobują NPZ
Zdecydowanie tak 100 % 0 % 0 % (8) 100 %
Raczej tak 69,2% 30,8% 0% (13) 100 %
Trudno powiedzieć 83,3% 16,7% 0% (6) 100 %
Raczej nie 70,6% 23,5% 5,9% (17) 100 %
Zdecydowanie nie 39,1% 30,4% 30,4% (23) 100 %
          Ogółem 64,2% 23,9% 11,9%   (67) 100%

Chi-kwadrat = 17,4   Stopnie swobody    df= 8                               p<0,03 (test dwustronny)

Wartość Testu Mantela-Haenszela (Test związku liniowego) = 5,17  df=1  p<0,02

rho Spearmana = 0,42    df= 67    p<0,001

Istotna statystycznie wartość testu chi-kwadrat informuje, że między obiema zmiennymi uwzględnionymi w tej tabeli zachodzi nieprzypadkowa zależność. W każdej grupie osób zróżnicowanych ze względu na regularność modlitwy przeważają osoby o pozytywnym stosunku do NPZ, jednak najwyższy stopień tej przewagi widoczny jest w grupie zdecydowanie pewnych swej codziennej modlitwy, zaś najniższy stopień przewagi występuje w grupie osób zdecydowanie pewnych, że nie modlą się codziennie. W tej ostatniej grupie jest największy odsetek osób przeciwnych realizacji NPZ.

Interesującą informacją dodatkową jest statystyczna istotność liniowej zależności obu zmiennych (wykazał ją Test Mantela-Haenszela). W związku z tym obliczony został współczynnik korelacji rangowej między obydwoma zmiennymi – rho Spearmana. Korelacja jest umiarkowana, ale bardzo istotna statystycznie. Jest ona pozytywna.     Podsumowując te dane, można stwierdzić, że ogólny charakter omawianej zależności jest następujący: większej pewności faktu codziennej modlitwy towarzyszy pozytywny stosunek do NPZ, natomiast  im większa jest pewność osoby badanej, że nie modli się codziennie, tym bardziej prawdopodobne jest, że ma ona negatywny stosunek do NPZ. Powiązanie obu omawianych zjawisk ma średnią siłę.

Związek odpowiedzi badanych na pytanie o uczęszczanie do kościoła ze stosunkiem badanych do NPZ  przedstawia Tabela 9. Pytanie o uczęszczanie do kościoła zostało sformułowane tak, aby mogły na nie odpowiedzieć na przykład Świadkowie Jehowy. Intencją pytania nie było bowiem rozumiane dosłownie wchodzenie do budynku zwanego kościołem, ale o spotkania z innymi wiernymi dla spełniania wymagań swojej religii.

Tabela 9.  Procent badanych o różnym stosunku do NPZ w grupach osób różniących się odpowiedziami na pytanie: Czy uczestniczysz regularnie w spotkaniach modlitewnych  swojego Kościoła/Wyznania/Grupy religijnej?

Rodzaj odpowiedzi badanych na pytanie,

czy regularnie uczęszczają do kościoła

Procent osób, które  Ogółem

(w nawiasie

liczba osób)

aprobują

NPZ

nie mają zdania

w sprawie NPZ

nie aprobują NPZ
Zdecydowanie tak 83,3% 16,7% 0%   (6)   100,0%
Raczej tak 81,8% 9,1% 9,1% (11)  100,0%
Trudno powiedzieć 60,0% 40,0% 0%   (5)   100,0%
Raczej nie 68,0% 20,0% 12,0% (25)   100,0%
Zdecydowanie nie 44,4% 38,9% 16,7% (18)   100,0%
                  Ogółem 64,6% 24,6% 10,8%  (65)  100,0%

Chi-kwadrat = 7,3                     Stopnie swobody df= 8                                      p<0,51 (n.i.)

Wartość Testu Mantela-Haenszela (Test związku liniowego) = 4,04     df=1   p<0,04

rho Spearmana = 0,84             Stopnie swobody    df= 65                                        p<0,001

Rzut oka na wartość testu chi-kwadrat mógłby skłonić do przyjęcia hipotezy zerowej o niezależności obu zmiennych, których dotyczy Tabela 9. Jednakże istotna statystycznie wartość testu związku liniowego uzasadniała sprawdzenie wielkości współczynnika korelacji Spearmana. Okazał się on wybitnie istotny. Jest to wysoka pozytywna korelacja. Można  zatem stwierdzić, że ma miejsce silne powiązanie następujących faktów: im bardziej pewny jest ktoś regularności swego chodzenia do kościoła, tym ma bardziej pozytywny stosunek do NPZ; im bardziej jest ktoś pewien, że nie chodzi do kościoła regularnie, tym bardziej negatywny jest jego stosunek do NPZ.

*

Zakończony został przegląd analiz wykonanych według planu wyznaczonego przyjętą hipotezą badawczą i postawionymi pytaniami badawczymi. Pora przejść do rozważenia, co wynika z uzyskanych rezultatów.

Granice wolności religijnej

Prawo do wolności religijnej, mimo iż należy do najważniejszych praw człowieka, podlegać musi, w określonych przypadkach, pewnym ograniczeniom. Konieczność tych ograniczeń wyznacza troska o dobro wspólne oraz wzgląd na prawa innych osób[1]. Konstytucja w artykule 53 ust. 5 przewiduje że wprowadzenie ograniczeń uzewnętrzniania religii może nastąpić tylko w drodze ustawy. Podaje też przypadki w jakich owe ograniczenia mogą być wprowadzone. Mianowicie, gdy jest to konieczne ze względu na: ochronę bezpieczeństwa państwa, porządku publicznego, zdrowia, moralności, lub wolności i praw innych osób. Katalog ten ma charakter wyczerpujący. Pewne zastrzeżenia może budzić użycie sformułowania „bezpieczeństwo państwa”, które stawia interes państwa ponad dobrem człowieka[2]. Europejska Konwencja Praw Człowieka i Podstawowych Wolności wskazuje, że podstawą tego typu ograniczenia może być ochrona „bezpieczeństwa publicznego[3]”.

Korzystanie z wolności sumienia i wyznania nie może uzasadniać uchylania się od wykonywania obowiązków publicznych nałożonych przez ustawę[4]. Od tej zasady konstytucja dopuszcza jeden wyjątek. Mianowicie osoba której przekonania religijne lub wyznaniowe zasady moralne nie pozwalają na odbywanie służby wojskowej może być zobowiązana do odbywania służby zastępczej na zasadach określonych w ustawie[5].

[1] J. Krukowski, Polskie prawo…, dz. cyt., s.59.

[2] Tamże, s.81.

[3] Art. 9 ust. 2 Europejskiej Konwencji Praw Człowieka i Podstawowych Wolności z 4 listopada 1950r. (Dz. U. z 1993, nr 61, poz. 284).

[4] M. Pietrzak, dz. cyt.., s.226.

[5] Art. 85 ust 3 Konstytucji RP.

Godność osoby ludzkiej jako podstawa wolności religijnej

Sobór watykański II jak żaden inny sobór w dziejach kościoła pogłębił naukę o człowieku i jego powołaniu. Nauka ta jest zawarta w wielu dokumentach soborowych wśród których można wymienić: Deklaracje o wolności religijnej „Dignitas humane”, konstytucję duszpasterską o kościele „Lumen Gentium”, konstytucję duszpasterską o kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes” i inne. Nauka ta za podstawę wolności religijnej przyjmuje przyrodzoną i nadprzyrodzoną godność osoby ludzkiej. Wcześniej Kościół uważał, że jedynie prawda ma prawo do wolności więc tylko Kościół Katolicki i jego wyznawcy mają prawo do wolności religijnej, innych wyznawców należy jedynie tolerować. Sobór Watykański II zrewolucjonizował naukę na temat wolności religijnej człowieka. Znalazło to swoje odzwierciedlenie w deklaracji o wolności religijnej „Dignitas humane” gdzie czytamy: „Prawo do wolności religijnej jest rzeczywiście zakorzenione w samej godności osoby ludzkiej, którą to poznajemy przez objawione słowo Boże i samym rozumem[1].”

Człowiek jest osobą, to znaczy istotą obdarzoną rozumem i wolną wolą, wskutek czego ma prawa i obowiązki, wypływające bezpośrednio i równocześnie z jego własnej natury. Z racji godności swojej wszyscy ludzie, ponieważ są osobami, czyli istotami wyposażonymi w rozum i wolną wolę, a tym samym w osobistą odpowiedzialność, nagleni są własną swą naturą, a także obowiązani moralnie do szukania prawdy, przede wszystkim w dziedzinie religii. Obowiązani są też trwać przy poznanej prawdzie i całe swoje życie układać według wymagań prawdy. Tego zaś zobowiązania nie zdołają ludzie wypełnić w sposób zgodny z własną swą naturą, jeśli nie mogą korzystać zarówno z wolności psychologicznej, jak i wolności od zewnętrznego przymusu. A więc prawo do wolności religijnej ma fundament nie w subiektywnym nastawieniu osoby, ale w samej jej naturze[2].”

[1] DWR 2.

[2] DWR 2.

Rodzina i rodzice – wolność religijna

Drugim typem wolności religijnej jest wolność która przysługuje rodzinie. Rodzina, jako wspólnota życia rodziców i dzieci[1], znajdowała się, i bez wątpienia nadal znajduje, w centrum uwagi Kościoła. Owoce przemyśleń jakich Kościół dokonał możemy odnaleźć w wiele dokumentach soborowych. Również papieże posoborowi wielokrotnie odnosili się zarówno do praw rodziny jak i do należnego rodzinie miejsca w społeczeństwie.[2] Sobór Watykański II stwierdza to w słowach: „Każdej rodzinie, jako społeczności cieszącej się własnym i pierwotnym prawem, przysługuje uprawnienie do swobodnego organizowania życia religijnego w ognisku domowym pod kierunkiem rodziców[3].” Rodzina jest więc uznawana przez Sobór jako podmiot praw pierwotnych w stosunku do innych osób i instytucji uczestniczących w procesie wychowywania dzieci[4].

Ojcowie Soborowi zwrócili szczególną uwagę na obowiązki, jakie spoczywają na rodzicach. W deklaracji o wychowaniu chrześcijańskim czytamy: „Ponieważ rodzice dali życie dzieciom, w najwyższym stopniu zobowiązani są do wychowania potomstwa i dlatego należy uważać ich za pierwszych i najlepszych wychowawców[5].” Sama deklaracja charakteryzuje te obowiązki jako: „stworzenie takiej atmosfery rodzinnej, przepojonej miłością i szacunkiem dla Boga i ludzi która sprzyjałaby spójnemu, osobowemu i społecznemu wychowaniu dzieci[6].” Rodzice mają też prawo „aby według własnych swych poglądów religijnych rozstrzygali, jaki rodzaj nauczania religijnego ma być udzielany ich dzieciom[7].” Dlatego też rodzicom przysługuje również wolność „w wyborze szkół lub innych sposobów, które zapewniają ich dzieciom to wychowanie[8].”

W Kodeksie Prawa Kanonicznego znajdujemy uszczegółowienie tych uprawnień w odniesieniu do rodziców katolickich. „Rodzice katoliccy mają ponadto obowiązek i prawo do brania takich środków i instytucji, przy pomocy których, uwzględniając miejscowe warunki, mogliby lepiej zadbać o katolickie wychowanie swoich dzieci[9]” A także: „Rodzice mają również prawo otrzymania od państwa pomoc potrzebnych do katolickiego wychowania dzieci[10].”

Naruszeniem wolności religijnej rodziców będzie narzucanie bezpośrednio lub pośrednio dodatkowych obowiązków, które w rzeczywistości uniemożliwiają korzystanie z tego typu wolności[11], Jak również „jeśli zmusza się dzieci do uczęszczania w szkole na wykłady, które nie są zgodne z przekonaniem religijnym rodziców, albo jeśli się narzuca jedyny system wychowania, z którego całkowicie usunięta zostaje formacja religijna[12].” Państwo powinno więc uznać i respektować wolność religijną rodziców i rodziny.

[1] KDK 24.

[2] Dla przykładu można tu wymienić: Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Soboru Watykańskiego II,  Adhortacja apostolską Jana Pawła II O zadaniach rodziny chrześcijańskiej z 1981r., Dokument Stolicy Apostolskiej o wolności religijnej z 1980 r., Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 r. oraz Karta Praw Rodziny z 24 listopada 1993r. Por. J. Krukowski Kościół i Państwo, dz. cyt., s. 94.

[3] DWR 5.

[4] Por. J. Krukowski, Kościół i Państwo…, dz. cyt., s. 94.

[5] DWCH 3.

[6] DWCH 4.

[7] DWR 5.

[8] DSWR 4.

[9] Kan. 793 § 1

[10] Kan. 793 § 2

[11] DSWR 4.

[12] DWR 5.

Przedmiot wolności religijnej

Poprzez pojęcie wolności religijnej należy rozumieć wolność w aktywności religijno-światopoglądowej człowieka[1]. Wolność ta, często nazywana wolnością sumienia i religii, obejmuje dwie sfery wewnętrzną i zewnętrzną. Wewnętrzna, czyli wolność sumienia, obejmuje uprawnienia jednostki do swobodnego wyboru kształtowania oraz zmiany poglądów i przekonań w sprawach religii[2], oraz zewnętrzną, czyli wolność wyznania, obejmuje uprawnienia do uzewnętrzniania i manifestowania swych poglądów i przekonań w sprawach religijnych indywidualnie i zbiorowo, prywatnie i publicznie oraz do postępowania zgodnie ze swoimi przekonaniami.

Wolność religijna może też być rozumiana w sensie pozytywnym i negatywnym. W sensie pozytywnym oznacza ona wolność „do” własnych autodeterministycznych wyborów, zaś w sensie negatywnym wolność „od” zewnętrznych psychicznych lub fizycznych nacisków[3].

Sobór Watykański II nie podaje wprost definicji legalnej wolności religijnej. Nie jest to zresztą zadaniem ojców soborowych. Ojcowie soborowi nie tworzą bowiem norm prawnych ale w sposób duszpasterski starają się przekazać naukę Kościoła. Możemy jednak odnaleźć części składowe wolności religijnej w Deklaracji „Dignitatis Humane”. Sobór naucza w niej: „Tego zaś rodzaju wolność polega na tym, że wszyscy ludzie powinni być wolni od przymusu ze strony czy to poszczególnych ludzi, czy to zbiorowisk społecznych i jakiejkolwiek władzy ludzkiej, tak aby w sprawach religijnych nikogo nie przymuszano do działania wbrew jego sumieniu ani nie przeszkadzano mu w działaniu według swego sumienia prywatnym i publicznym, indywidualnym lub w łączności z innymi[4].”

Warto zauważyć, że sobór najpierw wymienia elementy negatywne. Mianowicie, że żadne podmioty, w tym osoby, zarówno pojedynczo jak i zbiorowo, jak również żadna władza ludzka nie mogą nikogo przymuszać do tego aby działał wbrew swojemu sumieniu. Nie wolno też przeszkadzać nikomu kiedy działa w zgodzie ze swoim sumieniem. Sobór wskazuje też na elementy pozytywne. Na działanie w zgodzie ze swoim sumieniem, czyli na swobodne wyznawania swoich przekonań jak również uzewnętrzniania ich poprzez akty kultu. Sobór podaje też sposoby, w jaki owa wolność religijna może być wykonywana. Mianowicie; prywatnie lub publicznie, indywidualnie lub w łączności z innymi.

[1] M. Pietrzak, Prawo Wyznaniowe, Warszawa 2003, s.19.

[2] Tamże, s.20.

[3] Z. Łyko, Wolność sumienia i wyznania w relacji: Człowiek – Kościoły – Państwo, [w:] Podstawowe prawa jednostki i ich ochrona sądowa, Warszawa 1997, s. 83.

[4] DWR 2.