Archeologia biblijna

ARCHEOLOGIA BIBLIJNA, dział -> archeologii staroż. Wschodu, którego celem jest poznawanie, głównie na podstawie wykopalisk, pomników pochodzących z okresu od patriarchów (XX w. prz. Chr.) do I w. oraz wyjaśnienie w ich świetle przekazów bibl.; do końca XIX w. przez a.b. rozumiano naukę o realiach przekazanych przez Biblię, wyjaśnianych przy pomocy Talmudu oraz dzieł pisarzy żyd. i pogańskich.

Początki a.b. (w rozumieniu tradycyjnym) spotykamy w Biblii; o zwyczajach izr. mówią np. Rdz 43, 32 oraz Mk 7, 3 ; o miarach Wj 16,36; o monetach Mk 12,42; informacje topograficzne przekazują Pwt 11, 30; Zch 14, 4. Pierwsze próby systematyzacji danych z zakresu a.b. (głównie jednak topografii i toponomastyki) podjął Euzebiusz z Cezarei, który ok. 320 opracował Ono-masticon, czyli alfabetyczny spis miejscowości bibl.; uwzględnił w nim istniejące wówczas drogi i miejscowości rzymskie. Dzieło o miarach i wagach (Peri metron kai stathmon), ograniczające się niestety tylko do ich wyliczenia napisał 392 Epifaniusz. W okresie od IV w. a.b. wzbogaciła się o relacje pielgrzymów z podróży do Ziemi Świętej, spośród których wyróżniają się Peregrinano Aeteriae (ok. 394) i De locis Sanctis —> Adamnana (ok. 670). Pierwsze prace poświęcone szczegółowym tematom a.b. pochodzą z XVI-XVII w.; M. Aurogallus wydał 1528 De hebraeorum urbium, locorum populorumque nominibus; pojawiła się tematyka społ.-paóstw. (B.C. Bertram, 1580; C. Sigonius, 1585; P. Cunaeus, 1617); prace z zakresu palest, flory (J.H. Ursinus, 1663) i fauny (S. Bochart, 1663); dzieło o niewieście hebr. (J. Seiden, 1646); miejsca kultu omówił szeroko M. Kund (1695), święta Hebrajczyków, Greków i Rzymian — R. Hospi-nian (1594), prawa rytualne pochodzenia egip. — J. Spencer (1666), a obrzędy pogrzebowe — M. Geier (1666). Ogólny charakter miały rozpowszechnione wówczas Antiquitates Iudaicae (1593) B. Ariasa. Wspólną cechą prac tego okresu było marginesowe zajmowanie się ST, jedynie na tyle, na ile w jego świetle można było wyjaśnić NT. Notatki Europejczyków, którzy począwszy od XVI w. sporadycznie odwiedzali Bliski Wschód (L. Rauwolff, 1575; J. de Thevenot, 1665; J.P. de Tour-nefort, 1718; R. Pococke, 1743; K. Niebuhr, 1772; L.F. Cassas, 1799), dotyczą pośrednio a.b. i są zazwyczaj opisami geograficznymi.

Publikacje z zakresu a.b., pojawiające się od 2. poł. XVIII w., w dalszym ciągu zajmowały się wyjaśnianiem w oparciu o wyniki badań hist. (zwł. E. Robinsona, H.G. Dalmana, J.G. Eichorna, H. Ewalda, J. Wellhausena) samych terminów rzeczowych Biblii (W. Nowack, 1894; I. Benzinger, 1894). Dopiero w 3 wyd. Hebräische Archäologie (L 1927) J. Benzinger oparł niektóre wyniki na wykopaliskach; odtąd trzymano się już tylko tej metody (np. M. Godlewski, A.b. oparta na ostatnich archeologicznych odkryciach na Wschodzie I-II, Wwa 1901-03). Pierwsze w nowoczesnym ujęciu opracowania a.b. (F.X. Kortleitner, A.b., In 1917; C. Watzinger, Denkmäler Palästinas I-II, L 1933-35; W.F. Albright, The Archaeology of Palestine, Har-mondsworth 1949; Archeologia Palestyny, Wwa 1964) obejmują czasy od 1800 prz. Chr. do 500 po Chr. Tak rozszerzone ramy czasowe badań pozwoliły zainteresować się także życiem i zwyczajami Sumerów, Babilończyków, Persów i Arabów.
Modyfikacji uległa również technika wykopaliskowa. Dawne wykopaliska (np. przeprowadzone 1842 przez P.E. Botte’a w Mezopotamii) zaliczyć można najwyżej do etapu wstępnego współcz. badań archeologicznych. W.M.F. Petrie, odkopując Tell el-Hesi, zwrócił uwagę na jego uwarstwienie i na ceramikę występującą w pokładach pagórka (tell), na którym stało osiedle; na ruinach bowiem jednego osiedla budowano drugie z racji zarówno praktycznych (oaza, woda), jak i rel. (kult wiązano zazwyczaj z miejscem uświęconym przez przodków); w poszczególnych pokładach, świadczących o liczbie osiedli, odnaleziono różne przedmioty kultu i codziennego użytku. Odkrywana w złożach ceramika ma nad innymi znaleziskami tę przewagę, iż pozwala stosunkowo dokładnie, na podstawie techniki wyrobów, określić chronologię poszczególnych warstw i stopień kultury mieszkańców. Niezbędna jest również metoda porównawcza źródeł lit. (dokumenty pisane i wszelkiego rodzaju inskrypcje archeol.); wyniki uzyskane dzięki niej pomagają uściślić okresy i kręgi kulturowe, a więc również ustalić epoki archeologiczne. Ponieważ nawet pojedynczy zabytek i nieznaczny przedmiot są wyrazem kontekstu kulturowego, posługiwanie się metodą porównawczą i z tej racji jest konieczne. Dzięki a.b. nietrudno już dzisiaj ustalić dla Palestyny ramy czasowe poszczególnych epok archeol.; brązu wczesnego (3300 lub 3200-2100 prz. Chr.), średniego (2100-1550 prz. Chr.) i późnego (1550-1200 prz. Chr.), epoki żelaza (1200-600 prz. Chr.) i następnych okresów.

Ponieważ każda epoka wywarła na kulturze swoiste piętno, konieczna jest specjalizacja a.b., idąca w kierunku lepszego poznania poszczególnych okresów oraz właściwych im zjawisk kulturowych: budownictwa świeckiego i sakr., sztuk pięknych, stosunków społ.-gosp., handlu, sztuki wojennej, życia rel. (sposób grzebania ciał, składania ofiar) itp. Odczytane przez paleografów i filologów inskrypcje nie wchodzą w ścisły zakres a.b.; to samo dotyczy numizmatyki i ceramistyki jako nauk pomocniczych a.b.


E. Sellin, S. Krauss, EJud III 196-207; F. Kenyon, The Bible and Archaeology, Lo 1940; M. Burrows, What Mean these Stones?, NH 194!; W.F.Albright, Archaeology and the Religion of Israel, Bal 19462; W.F. Libby, Radiocarbon Dating, Ch 19552; Albright Ch, J. Gray, Archaeology and the Old Testament World, NY 1962; Noth WAT; F. Gryglewicz, Archeologiczne odkrycia w egzegezie NT, Lb 1962; J.A. Thompson, The Bible and Archaeology, Lo 1962 (Biblia i a., Wwa 1965); M.E. Unger, Archaeology and the NT, GrR 1962; Kenyon; D. Winton Thomas, Archaeology and the Old Testament Study, Ox 1967; G.L. Archer, Recent Archaeology from Abraham to Moses, BSc 127 (1970) 3-25; E.M. Blaiklock, The Archaeology of the NT, GrR 1970; H.J. Franken, Einiges über Methode von archäologischen Oberßüchenunler-suchungen, w: Archäologie und AT, T 1970, 117-125; Recent Archaeology from Salomon to Zedekiah, BSc 127 (1970) 195-211; S. Mędala, Odkrywanie świata biblijnego przez archeologię, AK 77 (1971) 39-56; Archeologia Palestyny, Pz 1073. Hugolin Langkammer

Kościół prawosławny w Ameryce Północnej

Początki prawosławia w Ameryce Północnej sięgają końca XVIII w. i wiążą się z misją ros. na Alasce, kiedy terytorium to znalazło się pod panowaniem Rosji (1747-1867). W misji tej, rozpoczętej 1792, doniosłą rolę odegrał (1794-1837) tamtejszy pustelnik św. German; 1872 misję przeniesiono do San Francisco, gdzie 1889 założono seminarium duch. dla kształcenia duszpasterzy i misjonarzy; podobne instytucje założono 1895 w Minneapolis i Cleveland. Ok. 1900 misja została podzielona na dwa wikariaty: Alaskę obejmującą 16 parafii, 17 kościołów i 11 000 wyznawców oraz wikariát A.P. z siedzibą w Nowym Jorku. Organizacyjnie była ona związana z metropolią prawosł. Wysp Aleuckich; w Sitka na Alasce rezydował prawosł. bp pomocniczy. Liczba wyznawców prawosławia wzrosła dopiero w 2. poł. XIX i w 1. poł. XX w. na skutek emigracji, niejednolitej zresztą pod względem religijnym. Syryjczycy, Ormianie i Chaldejczycy wyznawali ortodoksję przed-chalced. i reprezentowali nestorianizm (Chaldejczycy) bądź mo-nofizytyzm (ormianie, Syryjczycy).

1. Nestorianie zjawili się w A.P. (głównie w Stanach Zjedn.) w większej grupie dopiero po 1933 i podzielili się na dwie społeczności religijne. Pierwsza, nosząca oficjalną nazwę Church of the East of the Assyrians, jest rządzona przez kato-likosa, rezydującego od 1940 w Turlock w Kalifornii i pozostaje pod wpływem doktrynalnym i ustrojowym Kościoła epi-skopalnego. Jednakże większość nestorianów amer, nie uznaje katolikosa z Turlock i zorganizowała niezależną społeczność kośc. (American Assyrian Apostolic Church), na wzór prezbi-teriański. Obydwie te społeczności są nieliczne; wielu nestorianów przeszło na katolicyzm lub protestantyzm; ok. 1952 posiadały łącznie 34 kapłanów i 40 000 wyznawców.

2. Ormianie monofizyccy przybyli na kontynent amer, pod koniec XIX w., przy czym główne nasilenie emigracji przypada na pocz. XX w. W 1920 katolikos ormiański w Eczmia-dzynie mianował specjalnego legata dla Europy i Ameryki, któremu powierzył opiekę rel. nad ormiańskimi emigrantami. W kilka lat później zostało utworzone abpstwo w Nowym Jorku, obejmujące A.P. i Środk., 1950 bpstwo pd.amer. z rezydencją w Los Angeles w Kalifornii. Obie diec. uzależnione są jurysdykcyjnie od katolikatu w Eczmiadzynie ; 1960 w całej Ameryce ormianie monofizyccy mieli 1 abpstwo i 1 bpstwo, 66 kościołów, 60 kapłanów i ok. 220 000 wyznawców.

3. Syryjczycy zw. jakobitami przybyli do A.P. dopiero w XX w., najczęściej w wyniku prześladowania przez Turków. Już 1915 utworzyli pierwszą społeczność kośc. w Chicago, a 1951 przyłączyli się do Apostolic Episcopal Church. Jurysdykcyjnie zależni są od monofizyckiego patriarchy antiocheńskiego. W 1950-60 mieli na kontynencie amer. 1 metropolię (Nowy Jork), której podlegało 2 bpów pomocniczych, 1 bp tytuł., 40 kościołów i ok. 5000 wyznawców.

4. Kościoły greckoprawosławne są w Ameryce daleko liczniej reprezentowane. Pod względem nar. wyznawcy tych Kościołów rekrutują się najczęściej spośród emigrantów Greków, Syryjczyków, Rosjan, Serbów, Ukraińców, Rusinów Zakarpackich, Albańczyków i Rumunów. Na skutek akcji mis. zyskali oni również wyznawców wśród Indian, Eskimosów i Amerykanów (USA). Pod względem organizacyjnym tworzyli oni od 1908 archidiecezję w Nowym Jorku dla całej A.P., nadto 2 wikariaty biskupie Aleuty i Brooklyn i 3 misje (gr., serbska, amer.). W 1911 miała ona 100 kościołów, 1 klasztor, 113 szkół, 2 seminaria, 4 czasopisma i obejmowała: 63 000 Rosjan, 53 000 Ukraińców pochodzących głównie z Galicji i Bukowiny, 21 000 Serbów, 20 000 Syryjczyków, 12 000 Rusinów Zakarpackich, 6000 Albańczyków, 5000 Eskimosów, 3000 Greków, 3000 Indian i 3000 tubylczych mieszkańców Wysp Aleuckich. Emigranci ci jednakże dość szybko ulegli amerykanizacji, w wyniku czego przejawiły się wśród nich tendencje do rel. niezależności. Na skutek wzmożonej emigracji po I wojnie świat. Kościół prawosł. rozrósł się organizacyjnie i liczebnie. W 1918 obok archidiec. nowojorskiej były 4 wikariaty biskupie, 3 misje, 271 kościołów, 50 kaplic, 257 kapłanów i ok. 300 000 wyznawców. Już 1922 patriarcha ekum. Grzegorz VII utworzył zależną od Konstantynopola metropolię A.P. i Pd., z rezydencją w Nowym Jorku, której podporządkował w charakterze sufraganii 4 diecezje. W 1931 metropolię jednakże zreorganizowano; zniesiono 4 diec, a metropolita otrzymał bpów pomocniczych dla poszczególnych narodowości amer, prawosławia. Z metropolią tą związano nieco później bpstwo dla prawosł. Rusinów Zakarpackich, diec. nowojorską zorganizowaną przez odłączonych od Kościoła gr.kat. Ukraińców (1933), a nadto bpstwo pomocnicze dla Albańczyków, którzy po 1945 zerwali z macierzystym Kościołem. Metropolia ta prowadzi działalność mis. (od 1936), która objęła także Afrykę (m.in. Ugandę) i Azję (m.in. Koreę, Filipiny). W 1960 gr. Kościół prawosł. w Ameryce miał 1 metropolię, 8 bpstw, 382 kościoły, 405 kapłanów i ok. 1,2 min wyznawców.

Emigranci syr., należący do syr. Kościoła prawosł. w Antiochii, osiedlili się w Ameryce w XIX i XX w. Przez dłuższy okres czasu podlegali ros. metropolii prawosł. w Nowym Jorku. Dopiero 1934 patriarcha antiocheński wysłał do Ameryki archi-mandrytę Antoniego Bashira, zlecając mu opiekę rel. nad prawosł. Syryjczykami i mianując go równocześnie wik. patriar-chalnym nowo utworzonej archidiec. nowojorskiej i całej A.P. W nast. latach zostali mianowani 3 bpi pomocniczy dla Stanów Zjedn. (Toledo), Argentyny (Buenos Aires) i Brazylii (Säo Paulo). Ok. 1960 Kościół ten obejmował w Ameryce 1 abpstwo, 2 bpstwa i ok. 230 000 wiernych.

Rosyjski Kościół prawosł. w Ameryce jest podzielony na 2 niezależne od siebie wspólnoty. Najliczniejszy liczbowo jest Russian Orthodox Greek Catholic Church of America zależny od patriarchatu ekum. w Konstantynopolu. Początki jego sięgają misji na Alasce. Do 1933 Kościół ten, jako metropolia nowojorska, był formalnie związany z patriarchatem moskiewskim.
Kongres Ros. Kościoła prawosł. w Ameryce zwołany 1934 do Cleveland ogłosił autonomię tegoż Kościoła, a na metropolitę Nowego Jorku i San Francisco powołał, w miejsce egzarchy przysłanego przez patriarchę moskiewskiego, bpa Teofila Paszkowskiego, co doprowadziło do rozłamu wśród wiernych. Podejmowane 1943, 1946 i 1947 próby zjednoczenia i podporządkowania Kościoła patriarchatowi w Moskwie nie powiodły się. Istniejące obecnie trzy grupy wyznawców tego Kościoła obłożyły się wzajemnie ekskomunikami. Organizacja kośc. obejmuje 1 metropolię (Nowy Jork), 9 bpstw (w tym 1 w Japonii, 1 w A.Ł.), 2 wydziały teol., 352 kościoły i 755 000 wiernych (1957).
Drugą prawosł. społeczność ros. pochodzenia tworzy Russian Orthodox Church Outside Russia. Jego początki wiążą się ściśle z emigracją ros. po I wojnie świat, i z rozłamem w ros. Kościele prawosł. po 1920 na skutek dekretu patriarchy moskiewskiego Tychona (6 XI 1922) i postawy emigracyjnego metropolity Eulogiusza. Ten ostatni, mianowany początkowo przez patriarchat moskiewski zwierzchnikiem kośc. emigracji ros. w Europie, po zerwaniu z Kościołem ros. otrzymał podobne uprawnienia z Konstantynopola (1921). Od 1923 na mocy uchwały synodu karłowickiego Kościół ten ogłosił swą autonomię, a 1930 poddał się patriarchatowi ekum. w Konstantynopolu. Ponieważ 1934 poważna część wyznawców prawosławia ros. w Ameryce przyłączyła się do Russian Orthodox Church Outside Russia, dlatego przy podziale tegoż Kościoła na 4 metropolie, utworzono wówczas metropolie pn.amer. z rezydencją w Nowym Jorku. W 1947 metropolita nowojorski Teofil podporządkował się patriarsze moskiewskiemu. Tomosem patriarchy moskiewskiego Aleksego z 10 IV 1970, proklamowanym (po śmierci Aleksego) 17 V 1970 przez metropolitę Pimena, stróża tronu patriarszego, ros. metropolia prawosł. w Nowym Jorku otrzymała autokefalię, co spowodowało zatargi z patriarchą ekum. Konstantynopola. Główna siedziba tego Kościoła od 1950 znajduje się w Nowym Jorku. Na kontynencie amer. Kościół ten obejmuje 1 metropolię, 9 bpstw (m.in. Kanada, Brazylia), 224 kapłanów i ok. 90 000 wiernych (1951).
Emigranci serb. w Ameryce podlegali ros. metropolii prawosł. w Nowym Jorku; 1921 otrzymali własne bpstwo w Libertyville, obejmujące A.P., uzależnione od patriarchatu serb. w Belgradzie.
Ukraińska społeczność prawosł. w Ameryce należy do 3 różnych Kościołów. Ukrainian Orthodox Church of America powstał 1924 i jest podporządkowany gr. metropolii prawosł. w Nowym Jorku; wyznawcy mieszkają głównie w Kanadzie i Stanach Zjedn. (1951 – 1 biskupstwo, 30 kapłanów, 37 kościołów i 42 250 wiernych). Ukrainian Orthodox Church of USA, uzależniony od patriarchatu w Konstantynopolu, powstał 1946; wyznawcy rekrutują się głównie spośród polit, emigrantów ukraińskich; obejmuje 1 metropolię (rezydencja w Bala Cyn-wyd), 2 abpstwa, 1 bpstwo, 96 parafii, 85 000 wyznawców. Nieznaczną rolę odgrywa Holy Ukrainian Autocephalic Orthodox Church in Exil, liczący zaledwie 10 parafii i 4500 wiernych.
Do wsch. Kościołów prawosł. w Ameryce należy nadto: Bulgarian Eastern Orthodox Church, zależny formalnie od bułg. patriarchatu w Sofii; ma jedną diec, utworzoną dla emigrantów bułg. 1936, obejmuje cały kontynent, a nadto Australię (rezydencja w Nowym Jorku). W 1951 doszło do faktycznego zerwania z patriarchatem w Sofii, chociaż prawna zależność formalna trwa nadal; bpstwo obejmuje 22 parafie i 86 000 wyznawców. Romanian Orthodox Episcopate of America został zorganizowany 1925 przez patriarchat rumuński w Bukareszcie dla emigrantów rumuńskich w Ameryce. Bpstwo z siedzibą w Waszyngtonie do 1945 było zależne od tegoż patriarchatu, zerwanie nastąpiło po II wojnie świat.; obejmuje 52 parafie i ok. 50 000 wyznawców w Kanadzie i USA. Dwa dalsze Kościoły prawosł. w A.P. są tworami najnowszymi i mają niewielu wyznawców : American Holy Orthodox Catholic Apostolic Eastern Church powstał 1932 i postawił sobie za cel zjednoczenie wszystkich Kościołów prawosł. w Ameryce; ma własny patriarchat
z rezydencją w Springfield, 1 abpstwo, 3 bpstwa, 20 kapłanów i 3100 wiernych (1949). American Orthodox Church został zał. 1940 przez prawosł. konwertytów amer, pochodzenia (bpstwo w Waszyngtonie). Dwie pozostałe społeczności prawosł. nie mają żadnego znaczenia, a liczba wiernych każdej z nich nie przekracza tysiąca (łącznie: 1 abpstwo, 1 bpstwo, 5 kościołów i ok. 300 wiernych).

W 1960 Kościoły monofizyckie i nestoriańskie posiadały na kontynencie amer. 1 patriarchat, 1 metropolię, 1 abpstwo, 4 bpstwa. Kościoły prawosł. natomiast obejmowały 1 patriarchat, 4 metropolie, 5 abpstw, 35 bpstw i 1966 łącznie 3,9 min wyznawców, z czego na Amerykę Łac. przypadło 480 000.

P. Kawerau, Amerika und die orientalischen Kirchen. Ursprung und Anfang der amerikanischen Mission unter den Nationalkirchen Westasiens, B 1958 (bibliogr.); LKS I-II (passim); A.A. Bogolepow, Toward an American Ortho-dox Church, NY 1963; J. Harder, Kleine Geschichte der Orthodoxen Kirche, B 1963, 224-227; BdM I-II (passim); AtHier; A.A. Bogolepow, The Historical Road of the American Metropolia, DiakDial 5 (1970) 162-167; I. Doens, L’Eglise autocéphalie orthodoxe en Amérique, Ir 43 (1970) 279-289; tenże, Autour de l’autocèphalie de l’Eglise orthodoxe en Amérique, Ir 43 (1970) 437–448; Le problème de l’autocèphalie de l’Eglise orthodoxe en A., 1st 16 (1971) 58-93; V. Rochoau, Innocent Veniaminov and the Russian Mission to Alaska 1820-1840, VTQ 15 (1971) z. 3, 105-120


Encyklopedia Katolicka. Tom I, KUL, Lublin 1989, s. 445-448

Aklamacje liturgiczne

AKLAMACJE LITURGICZNE to krótkie formuły – okrzyki, którymi zgromadzenie liturg. wielbi Boga lub potwierdza jakąś czynność albo modlitwę liturg. celebransa. Do najczęściej używanych a. 1. należą: adiuva, alleluja, amen, dignum et iustum est, eleison, miserere, exaudi, féliciter, sanctus, hosanna, mara-natha, w średniowieczu znane by\y^ Laudes gallicanae lub Laudes Hincmari; duża pierwotnie liczba a.l. zmniejszyła się z powodu nierozumienia języka liturg. i coraz mniej aktywnego udziału wiernych we mszy; aklamacje ludu przeszły na ministrantów; jednym z punktów odnowy liturg. po Soborze Wat. II jest powrót do aklamacji ludu (por. KL 30); nowe Ordo Missae z 1969 wprowadza aklamacje po Podniesieniu (por. Obrzędy mszy świętej z ludem, Pz 1969, 29-30).


F. Cabrol, DACL I 253-260; E. Peterson, Heis Theos. Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen, Gö 1926; Eisenhofer I 186-193; T. Klauser, RAC I 216-233; B. Opfermann, Die liturgischen Herrscher-Akklamationen, Wei 1953; J. Wierusz-Kowalski, Podstawowe elementy struktury języka sakralnego, StR 1(1969) 33-54. Wacław Schenk

Ruch abstynencki

Ruch abstynenckie to zorganizowane działanie ludzi zrzeszonych, związanych ideą osobistej rezygnacji z konsumpcji wszelkich napojów alkoholowych na rzecz realizowania tej idei w życiu osobistym oraz upowszechniania jej w społeczeństwie celem zwalczania społ. klęski —> pijaństwa i —> alkoholizmu oraz ich skutków.

I. POCZĄTKI RUCHU ABSTYNENCKIEGO

Nawiązując do idei—s-abnegacji, -> zadośćuczynienia oraz w ogóle —> miłości bliźniego w chrześcijaństwie, powstał w poł. XIX w. w Stanach Zjedn. i Irlandii r. a.

1. W 1851 powstał w Nowym Jorku Independent Order of Good Templars, którego członkowie zobowiązywali się ślubem do bezwzględnej abstynencji na całe życie; zrzeszał on katolików, protestantów, buddystów i członków innych wyznań. Do jego idei nawiązały tzw. grupy oksfordzkie oraz ruch Alcoholics Anonymous (1933-36). Oba te ruchy postulowały w leczeniu alkoholizmu łączenie elementów terapii med. z psychoterapią religijną. Ruch alkoholików anonimowych rozwija się obecnie w ok. 90 krajach (szczególnie w USA), skupia ok. 400 tys. alkoholików w ok. 14 tys. grup, stawiając im jako jedyny warunek przynależności dobrą wolę zaprzestania picia alkoholu. Członkowie ruchu dzielą się nawzajem doświadczeniem i pomagają sobie i innym w powrocie do trzeźwości. Kierują się tzw. dwunastoma tradycjami głoszącymi, że osobisty powrót do trzeźwości zależy od jedności organizacji, dla której istnieje tylko jeden autorytet, kochający Bóg. Program leczenia opierają na tzw. dwunastu stopniach. Uznając w kierowaniu własnym życiem swą bezsilność wobec alkoholu, wyznają ją przed Bogiem, samym sobą i innymi osobami. Po osiągnięciu „duchowego przebudzenia”, będącego wynikiem przejścia przez tzw. dwanaście stopni, starają się pełnić posłannictwo wśród innych alkoholików. Stosując powyższe zasady we wszystkich poczynaniach, ratują ok. 60% alkoholików zrzeszonych w organizacji Anonimowych Alkoholików. Tak skutecznej metody leczenia alkoholizmu dotąd nie znano.

2. Za inicjatora r.a. w Kościele kat. należy uważać o. T.A. —> Mathewa, który od 1838 apostołował w Irlandii, Anglii i Ameryce; propagując bez większego powodzenia jedynie tzw. umiar w piciu, zaczął nast. krzewić całkowitą i dobrowolną abstynencję, opartą na motywach ofiary, miłości Boga i bliźniego, co okazało się skuteczną metodą, bowiem o. Mathew udało się zdobyć do „złotych ksiąg trzeźwości” ok. 6 min ludzi.

3. Spośród innych chrzęść, wspólnot Kościół Adwentystów Dnia Siódmego (-> adwentyści) w swej doktrynie mor. głosi zasadę całkowitej abstynencji (1855 włączona do Credo), która jest warunkiem przynależności do Kościoła; jej złamanie powoduje utratę członkostwa. Działalność abstynencką Kościół prowadzi od początku swego istnienia (od 1848 w Stanach Zjedn. działał J. Baets). W 1947 Gener. Konferencja powołała ponad-konfesyjne International Temperance Association o charakterze społeczno-zdrowotnym w celu propagowania zasad lepszego życia (better Life) oraz zwalczania plag społ., zwł. alkoholizmu. Podobne instytucje powstały przy Świat. Wydziałach oraz przy Kościołach krajowych. Kościół rozwija działalność propagan-dowo-profilaktyczną; jest członkiem wielu międzynar. stowarzyszeń abstynenckich, m.in. International Commission for Pre-sention of Alcoholism. Kościół Adwentystów Dnia Siódmego w Polsce jest członkiem stowarzyszonym Społ. Komitetu Przeciwalkoholowego (przedstawiciel Kościoła wchodzi w skład Zarządu Głównego). Duchowni i wyznawcy są w zasadzie działaczami antyalkoholowymi.

II. RUCH ABSTYNENCKI W POLSCE

W XIX w., w okresie szczególnego rozpicia (1815-63), narodził się w Polsce ruch—> trzeźwościowy, który rozwijał się głównie w formie tzw. —v bractw trzeźwości. Jednym z nurtów tego ruchu był polski r.a., nawiązujący do doświadczeń na Zachodzie. Miał on charakter nie tylko
ascet.-mor., ale także rel., społ., a nawet polit, i narodowy. Był niejako odpowiedzią na ówczesne zapotrzebowanie społ. narodu pol., dotkniętego klęską pijaństwa, do której powstania przyczyniało się głównie — istniejące od dawna — prawo propinacji służące władcom polskim, a od XIII w. również „panom świeckim i duchownym”. Już wł. humanista Sabellicus 1498 określił Polaków jako bibacissimum genus humanuni. Próbę walki z nadużywaniem alkoholu podjęła królowa Bona, przeszczepiając do Polski wł. wzory wstrzemięźliwych obyczajów. Z ograniczeniem pijaństwa wracało wiele innych cnót i wzrastał szacunek dla Polski wśród obcych narodów, co stwierdza 1519 J.L. Decjusz. Rządy saskie spowodowały ponowne rozpicie całego społeczeństwa, szczególnie chłopstwa, które rozpijało się głównie z powodu tak zwanej pańszczyzny browarniczej. Kolejny etap pracy nad trzeźwością narodu przypada na czasy Stanisława Augusta. Przyczynił się do tego m. in. wzrost spożycia czarnej kawy, która wypierała alkohol. Dalszy spadek konsumpcji alkoholu, postępujący w okresie zaborów, był rezultatem intensywnego budzenia się świadomości nar. i poczucia odpowiedzialności za losy narodu. Na niebezpieczeństwo —* pijaństwa wskazywała również literatura piękna, społ.-polit. i religijna, np. Grzegorz z Sanoka, J. Ostroróg, A. Frycz Modrzewski, M. Rej, J. Kochanowski, P. Skarga, K. Opaliński, A. Morsztyn, W. Potocki, I. Krasicki, ks. F.S. Jezierski, Jędrzej Śniadecki, S. Staszic, J. Szymkiewicz, H. Sienkiewicz, M. Konopnicka, A. Dygasiński i inni. Sytuację poprawiło także zniesienie prawa propinacji 1811 w zaborze prus., 1844 likwidacja karczem plebańskich, a 1888 karczem „panów świeckich” w Królestwie Polskim oraz 1910 zniesienie prawa propinacji w Galicji.

1. Okres zaborów — Io W Poznańskiem i na Pomorzu — Z inicjatywy katolików świeckich powstało 1837 w Sztumie Tow. Wstrzemięźliwości, które 1839 powołało do życia w Toruniu dwa oddziały abstynenckie. Z inicjatywy —> „Jutrzenki” odbył się 1901 w Poznaniu „wiec obyczajowy” za zgodą i poparciem abpa F. Stablewskiego, z polecenia którego księża szerzyli ideę wstrzemięźliwości wśród ludu, uświadamiając potrzebę osobistej i całkowitej abstynencji przykładowej jako skutecznego środka dalekosiężnej akcji przeciwalkoholowej. W 1902 powstał z inicjatywy alumnów Seminarium Duch. w Poznaniu i ks. K. Niesiołowskiego Związek Księży Abstynentów, który 1908 liczył 38 członków (1909 powstał osobny oddział dla diec. chełmińskiej). Od 1910 Związek ten rozpoczął wydawanie-* „Przyjaciela Trzeźwości”, a od 1911 miesięcznika-* „Świt”, redagowanego przez ks. Niesiołowskiego. Podobne stowarzyszenie dla katolików świeckich pod nazwą-* Wyzwolenie powstało w Poznaniu 1905.

2° Na Górnym Śląsku – dzięki działalności ks. J. Kapicy przybrał r.a. charakter masowy, ale przygasł wskutek epidemii nieurodzaju oraz sytuacji społ.-polit.; odżył po 1918.

3° W Galicji i na Śląsku Cieszyńskim — na szczególną uwagę zasługuje społ. i duszpast. działalność ks. B. Markiewicza, zał. towarzystwa i czasopisma pod wspólną nazwą—* „Powściągliwość i Pr-aca” (1900), które miało na celu zwalczanie alkoholizmu jako choroby społecznej. Drogę do likwidacji alkoholizmu ks. Markiewicz widział w szerzeniu całkowitej abstynencji. Na uwagę zasługuje działalność ks. K. Antoniewicza oraz bpa L. Wałęgi. We Lwowie prof. W. Lutosławski założył 1902 stow. Eleuteria, mające za zadanie troskę o dobro mor. i fiz. ludności Galicji. Warunkiem przynależności do niego było uznanie istnienia Boga i zobowiązanie się do abstynencji od alkoholu. W 1902 powstało w Krakowie towarzystwo poczwórnej dożywotniej wstrzemięźliwości Eleusis, zrzeszające świeckich i duchownych. W działalności na rzecz r.a. zasłużył się także A. —> Chmielowski. W 1906 abp J. Bilczewski w instrukcji dla duchowieństwa nakazał, by dzieci przystępujące do I komunii św. składały przyrzeczenie abstynencji do 20 r. życia (ta praktyka trwa w diecezjach pol. So dnia dzisiejszego). Polecił także tworzyć kółka abstynenckie wśród duchownych przy Stowarzyszeniach Św. Wincentego à Paulo. Ponadto szerzył ideę dobrowolnej abstynencji, w wyniku czego powstały 1906 Koło Abstynentów wśród alumnów seminarium oraz 1907 Związek Księży Abstynentów dla Galicji i Bukowiny. Zwołany 1908 przez bpa J. S. Pelczara synod diec. przemyskiej poleca, by przy każdym bractwie wstrzemięźliwości powstawały w parafii oddziały abstynenckie. Choć ruch ten cieszył się życzliwością władz austr., spotkał się jednak z wrogą postawą szlachty, ziemian i Żydów, co doprowadziło do konfliktów między nimi a duchowieństwem propagującym r.a. (S. Kieniewicz). Mimo kryzysu związanego z powstaniem 1846, r.a. przetrwał i promieniował na Królestwo, Litwę i Żmudź.

4° W Królestwie — r.a. napotyka opór ze strony władz carskich, które zakazały 1836-38 wszelkich stowarzyszeń. Pijaństwo w tej sytuacji rozszerzało się, a 1844 osiągnęło apogeum (E. Stawiński). Namiestnik I. Paskiewicz zezwolił na przyjmowanie ślubów trzeźwości, ale tylko od nałogowych pijaków. Gdy na Zachodzie r.a. odnosił sukcesy dzięki o. Mathew, w Królestwie skonfiskowano nawet skromną broszurę Cud rzadki w świecie, że pijak przecie statkuje się jako przeciwną rządowi. Duchowieństwo jednak mimo tego prowadziło w dalszym ciągu akcję skierowaną przeciwko demoralizacji i wyniszczeniu ludu przez pijaństwo (H. Rożenowa). Zakaz Paskiewicza z 1858 oraz działania powstańcze 1863 zahamowały nieco rozwój r.a., ale podtrzymywał go o. Honorat (W. —> Koźmiński) i in., zakładając m.in. gospody bezalkoholowe.

5° Na Litwie i Żmudzi — r.a. sprzyjało środowisko uniw. wil., w którym podjęto pierwsze próby opracowania nauk. jego podstaw przez J. Szymkiewicza w Dziele o pijaństwie (Wl 1818), co uważa się za narodziny alkohologii polskiej. W środowisku uniwersyteckim rozwijały działalność organizacje, które w programach uwzględniały hasła abstynenckie: Tow. Szubrawców (1817-22), które propagowało abstynencję w czasie uprawiania turystyki (godłem ich był dzban wody z napisem: aqua fontis) oraz pozostający pod ich wpływem filomaci, filareci i promieniści. Ponieważ ruch trzeźwościowy, zorganizowany i upowszechniany przez bpa M. K. Wołonczewskiego 1858-64, został zahamowany przez energiczną kontrakcję gen. gubernatora M. N. Murawjewa, r.a. nie mógł się rozwinąć.
Polski r.a., oparty na motywach rel., całkowitej abstynencji dobrowolnej i przykładowej, znajdował zrozumienie wśród społeczeństwa pol. nie tylko w kraju, lecz także za granicą. Został przeszczepiony do Stanów Zjedn. 1913 jako Związek Pol. Abstynentów.

2. W dwudziestoleciu międzywojennym r.a. w Poznaniu ożywił się dzięki działalności abstynenckiego związku Wyzwolenie. Ks. T. Gałdyński wraz z J. Szymańskim zorganizowali 1922 V Kongres Przeciwalkoholowy, na którym Związek Księży Abstynentów na Archidiec. Gnieźnieńsko-Poznańską przekształcił się w Polski Związek Księży Abstynentów. W tym czasie analogiczny związek na Galicję i Bukowinę przekształcił się w Związek Księży Abstynentów na Małopolskę. Rozpoczęto akcję werbunkową katolików świeckich do abstynenckich kół parafialnych. W 1925 powstało Koło Nauczycieli Abstynentów, które przekształciło się wkrótce w związek, a 1933 rozpoczęło działalność Koło Lekarzy Abstynentów. Na Śląsku utworzono 1926 Śląski Katolicki Związek Abstynencki.
Na dobry grunt trafiła idea abstynencka w wyższych seminariach duch., które do 1939 prawie wszystkie miały kleryckie koła abstynenckie. Spośród zak. tylko kapucyni w Lublinie założyli takie koło. R.a. rozwijał się także wśród młodzieży akademickiej: 1926 powstał Związek Akademików Abstynentów w Poznaniu oraz podobne organizacje wśród młodzieży akademickiej Warszawy, Wilna, Lwowa i Lublina (KUL). Wśród młodzieży pozaszkolnej organizatorem r.a. w Krakowie i Małopolsce był ks. M. Kuznowicz. Dla młodzieży tej utworzono z czasem Centralę Abstynencką Kół Młodzieżowych, której organem był od 1925 dwumies. „Młodzież Abstynencka”; środowisko lubelskie miało od 1928 mies. „Młodzież Błękitna”. W Poznaniu scentralizowano Związek Nauczycieli i Księży Abstynentów, tworząc tzw. Centralę Poznańską. Ruch Eleusis, przekształcony w Fila-recki Związek Elsów, przeniósł się ze Lwowa do Poznania,
a jego organem stała się od 1928 „Myśl Filarecka”. Wileńskie Tow. Walki z Alkoholem i Innymi Nałogami — Mens oraz Abstynencka Liga Kolejowa we Lwowie (1927) miały międzyzwiąz-kowy organ „Trzeźwość”, wyd. 1919-39 w Warszawie. Doceniając znaczenie r.a. w życiu mor.-społ. udzieliły mu swego poparcia pol. synody kośc. (krak., war., podlaski, lwowski, tarn., kielecki, chełmiński, piński, wil. i Polski Synod Plenarny) oraz Akcja Katolicka. Również organizacje harcerskie aktywnie działały na rzecz r.a.
Po wielu latach pracy polski r.a. zdołał wypracować własne metody działania, które zwięźle sformułował kard. A. Ka-kowski, stwierdzając, że trzeźwość i umiarkowanie stopniowo przygotowują do całkowitej abstynencji, natomiast całkowita abstynencja wielu prowadzi do trzeźwości wszystkich. Polski r.a. charakteryzuje ciągłość rozwoju, która nawiązuje do idei „pobożnych bractw trzeźwości” organizowanych w XVI w. przez o. S. -> Papczyńskiego „ku uczczenia pragnącego na krzyżu Chrystusa Pana”. Formy działania polskiego r.a. były wyznaniowo neutralne, np. Abstynencka Liga Kolejowców, Koło Lekarzy Abstynentów, i wyznaniowe, np. Kat. Związek Abstynencki, Polski Związek Księży Abstynentów, Związek Nauczycieli Abstynentów. I Kat. Kongres Przeciwalkoholowy odbył się 1937 w Warszawie. Przedstawiony na nim dorobek polskiego r.a. był przedmiotem ogólnego zainteresowania. W tym okresie działaczami byli : ks. K. Niesiołowski, ks. J. Ciem-niewski, prof. S. Ciechanowski, prof. S. Władyczko, J. Szymański, prof. J. Kostrzewski, B.T. Dybowski, ks. A. Cząstka, ks. W. Padacz i inni.

3. Okres powojenny. Po II wojnie świat, polski r.a. odżył z nową siłą. Kierunek wyznaczył mu kard. A. Hlond. W 1947 bpi pol. wydali list pasterski o „palącej sprawie grozy alkoholizmu i pijaństwa”.
Zaczęto szukać nowych środków zaradczych. Pod przewodnictwem doświadczonego działacza abstynenckiego ks. A. Cząstki, kierownika Krajowego Referatu Trzeźwości, działającego w ramach Krajowej Centrali Caritas, r.a. przybrał nowe formy. Zgodnie ze statutem z 1947 uległy reorganizacji bractwa trzeźwości, które odtąd propagowały również abstynencję całkowitą. W ciągu 2 lat działalności Krajowego Referatu Trzeźwości powołano do życia 448 bractw, skupiających ok. 119 tys. członków (w tym ok. 80% zupełnych abstynentów). Do rozpowszechnienia r.a. w Polsce przyczyniły się-* Wielkopostne Akcje Trzeźwości oraz —f Wielka Nowenna, dążące do odnowienia obyczajów chrzęść, wśród wiernych. Od 1959 akcję antyalkoholową prowadzą Społ. Komitety Przeciwalkoholowe skupione wokół Głównego Społ. Komitetu Przeciwalkoholowego z siedzibą w Warszawie, zajmując się także propagowaniem tzw. kultury picia oraz tzw. trzeźwości zawodowej. Ideę abstynencką zaś krzewią również misjonarze trzeźwości, jak ks. Michał Żukowski, ks. Wiesław Osmólski, ks. Antoni Cząstka, o. Benignus Jan Sosnowski (OFMCap), ks. Stefan Tarasiuk (SVD) oraz działacze dr Józef Rybicki, doc. Zbigniew Wierzbicki, dr Aleksandra Majewska, ks. Władysław Padacz i in. Delegatami d/s Trzeźwości z ramienia Episkopatu Polski byli kolejno bpi Piotr Dudziec, Henryk Strąkowski, Jan Mazur.

W 1970 powołano Komisję Episkopatu d/s Trzeźwości, której przew. został dotychczasowy delegat bp Jan Mazur, sekretarzem ks. Henryk Korża. Konferencja Episkopatu Polski znowelizowała 1971 (uchwalone 1959) Wytyczne Episkopatu Polski dla kośc. działalności trzeźwościowej (WAW 53 (1971) 265-268). Akcentując wartość ascet.-mor. i rel. a nadto społeczno-wycho-wawczą abstynencji wprowadzono do seminariów duch. wykłady z zakresu alkohologii i wychowanie w duchu abstynenckim; sekretarza Komisji powołano na krajowego duszpasterza trzeźwości, do którego zadań należy koordynacja działalności. W wielu diecezjach przeprowadzono 1969-72 par. misje trzeź-wościowe, których ideą przewodnią była abstynencja; bpi w trzeźwościowych orędziach 1971-72 do diecezjan oraz w listach pasterskich do poszczególnych parafii wysunęli na czoło ideę abstynencką. Idea ta jest także przedmiotem kazań, konferencji, rekolekcji i katechizacji; stanowi również istotny czynnik odnowy posoborowej Kościoła.


Encyklopedia Katolicka. Tom I, KUL, Lublin 1989, s. 43-47

Akomodacja pastoralna

AKOMODACJA PASTORALNA to przystosowanie struktur i instytucji w Kościele oraz sposobów jego oddziaływania do aktualnej oraz lokalnej sytuacji społ. i kulturalnej.

1. A. pastoralna Kościoła wiąże się ściśle z rozpoznawaniem-*-znaków czasu na podstawie analizy relacji Kościoła i świata współcz.; Kościół ma obowiązek w każdym czasie dostosować się do mentalności pokolenia, w którym spełnia swoją pasterską misję (KDK 3). Podstawowym elementem a. pastoralnej jest odnowienie samoświadomości Kościoła, który w spotkaniu z nowym światem w nowy sposób urzeczywistnia swoją istotę (-* samourzeczywistnianie). Cechą charakterystyczną ery —y konstantyńskiej były próby zdogmatyzowania i powielania struktur oraz instytucji w Kościele jako niezmiennych i na zawsze utrwalonych. Obecnie w samoświadomości Kościoła poza aspektem inkarnacyjnym dominuje aspekt bibl., czyli prawda o -> Ludzie Bożym idącym przez świat ku Chrystusowi escha-tycznemu. Stąd też dokonuje się zwrot ku współcz. światu, by go głębiej poznać i dostosować duszpasterstwo do jego możliwości percepcyjnych i potrzeb. Poznanie świata stanowi drugi istotny element a. pastoralnej, umożliwia bowiem obustronną relację między światem a Kościołem. Pomocy, jaką Kościół może dać światu, nie należy oddzielać od pomocy, jaką świat daje Kościołowi (KDK 40-44). Poznanie przemian, rozwoju i trudności, jakie przeżywa świat, daje Kościołowi rozpoznanie głęboko zmienionych warunków życia ludzkiego w porządku społ., psychol., kulturalnym, mor. i rel. (KDK 4-9). Skoro niezmienne treści objawienia mają się wcielić w zmienne warunki życia, a. pastoralna nie może opierać zabiegów duszpast. na apriorycznych zasadach teol., lecz powinna również korzystać ze zdobyczy nauk świeckich, zwłaszcza psychologii i socjologii, które duszpasterstwo pozwalają dostosować do realnej sytuacji człowieka (KDK 62).

2. Kościół nie jest zamkniętym systemem socjalnym i dlatego nie można mu przeciwstawiać świata w ten sposób, że w zmiennych kolejach losu jeden dostosowuje się do drugiego. A. pastoralna jest procesem organicznym, urzeczywistniającym się w spotkaniu Kościoła i świata. Z teol. punktu widzenia świat jako osobowość zbiorowa i rzeczywistość autonomiczna nie powinien być wyłącznie przedmiotem zabiegów Kościoła jako podmiotu działania duszpast. ; prawda o Ludzie Bożym zwraca uwagę na obustronną podmiotowość świata i Kościoła w oddziaływaniu na siebie; stąd a. pastoralna jest skomplikowanym procesem zakorzenienia Kościoła w wielostronnej i dynamicznej rzeczywistości świata. Nie ma ona nic wspólnego z rezygnacją Kościoła z podstawowej misji apost., z biernym poddaniem się prądowi czasu, gdyż jest aktywnym przystosowaniem do aktualnej sytuacji człowieka. Kościół winien dokonywać nieustannie a. funkcjonalnej, czyli swoją funkcję duszpast. dostosowywać do rzeczywistej sytuacji społeczeństwa ludzkiego. Czasem Kościół musi przeciwstawiać się określonym przejawom życia społ., dokonywać a. dysfunkcjonalnej (np. w stosunku do hitleryzmu, itp.). Mimo że celem a. pastoralnej jest pełna integracja społeczeństw, musi się ona nieraz przejawiać w działaniu dezintegrującym, np. w krajach Ameryki Pd., gdzie Kościół przeciwstawia się systemom ucisku klasy robotniczej, kierując się duchem ewangelicznej solidarności z uciskanymi (Pacem in terris); to samo dotyczy stosunku krajów rozwiniętych do zacofanych (Populorum progressio, KDK 63-72). Z drugiej strony a. pastoralna prowadzi do współpracy Kościoła ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, bez względu na przekonania rel. (KDK 22,42). Rozwijająca się obecnie w ramach teologii pastoralnej nauk. analiza sytuacji człowieka, społeczeństw, struktur współcz. świata i Kościoła (-* kairologia) pozwala rozpoznawać właściwe kierunki a. pastoralnej, zwłaszcza w stosunku do struktur instytucjonalnych.

3. W miarę dynamicznego rozwoju społeczeństwa każda instytucja, w tym i kośc, z natury swojej ulega socjokulturalnemu nieprzystosowaniu; następuje dysproporcja pomiędzy rozwojem osoby i mającymi jej służyć urządzeniami społecznymi. Zadaniem a. pastoralnej jest więc przystosowanie struktur, instytucji
i wszelkich akcji duszpast. do pełnego rozwoju osoby. Instytucje świat., jak i kośc. powinny za wartość nadrzędną uznać osobę ludzką, do której wszelkie urządzenia społ. winny się przystosować (KDK 12), co jest zgodne z personalistyczno-chrysto-logiczną zasadą teologii pastoralnej. A. pastoralna (dialog świata i Kościoła) dokonuje się przede wszystkim na płaszczyźnie osobowej. Pośrednictwo zbawcze Kościoła jest w stosunku do osoby służebne, ponieważ mają skłonić do wolnego wyboru Boga i do osobowej odpowiedzi w postaci wiary, nadziei i miłości. Życie osobowe człowieka zdradza ciągłą tendencję do wyłamywania się z istniejących już ram instytucjonalnych, co również w życiu Kościoła zakłada ciągłe niebezpieczeństwo konfliktu pomiędzy-* charyzmatem a urzędem i instytucją. Uznanie przez Sobór charyzmatu w Kościele, wolnego i uniezależnionego od instytucji, domaga się ciągłej a. Jeżeli instytucjonalny element struktury Kościoła ma być wykładnikiem aktualnego działania Ducha Bożego w Kościele, musi się on ciągle przystosowywać do elementu charyzmatycznego. Stąd w tworzeniu struktur, katechezie, przepowiadaniu słowa Bożego, w sprawowaniu sakramentów, zwłaszcza eucharystii trzeba uwzględnić możliwości poznawcze i percepcyjne oraz wszechstronny rozwój osoby, by wszystkie zabiegi duszpast. prowadziły do osobowego spotkania z Bogiem, a nie były tylko wdrażaniem w gotowe formy instytucjonalne. A. pastoralna z punktu widzenia dobra osoby równałaby się więc a. kerygmatyczno-pedagogiczno-kulturowej.

4. Wraz z rozpoznaniem godności osoby ludzkiej a. pastoralna kieruje się ku formowaniu wspólnoty. Duszpasterstwo orientuje się obecnie w tym kierunku, by Kościół na wszystkich odcinkach stawał się wspólnotą w Jezusie Chrystusie. Skoro człowiek realizuje swą osobowość tylko jako członek wspólnoty, Kościół jako wspólnota musi być zdolny odpowiedzieć na potrzeby osoby ludzkiej. Społeczność eklezjalna żyjąca w ramach społeczności świata powinna podlegać ciągłej a. ku wspólnocie. Powstające w dziejach wspólnoty kośc zachowują bowiem swą ciągłość nie tyle przez petryfikację struktur, ile dzięki dynamicznemu procesowi a. w osobowym dialogu ze społecznością świat., który pozwala uchwycić istotny sens treści pojęć -* ekklesia i -* koinonia. Przekazywane w katechezie, liturgii i sakramentach słowo Boże tylko wtedy akomoduje się skutecznie, jeśli tworzy wspólnotę. Potrzeba a. pastoralnej nie narzucała się z taką siłą w indywidualistycznej koncepcji duszpasterstwa, jak obecnie, w epoce kultury masowej, kiedy wiele treści przeżywa się wspólnie. Pełna a. pastoralna grup kośc. ku wspólnocie dokonuje się w przekształcaniu formalnej liturgii, katechezy, lektury Pisma św. we wspólnotową. Przejawem takiej a. są m. in. powstające w Kościele wspólnoty rodzin, wspólnoty akademickie i inne.

5. A. duszpasterska, dotycząca całokształtu relacji Kościół-świat, polegająca na poznaniu Kościoła i świata, rozpoznaniu godności osoby ludzkiej i potrzeby formowania wspólnoty kośc; w praktycznej realizacji może przybrać różne kierunki. Z poznania świata zrodziło się uznanie autonomii rzeczywistości -> ziemskich (KDK 36); wraz ze wzrastającą samoświadomością Kościoła .powstało nowe rozumienie—>• kolegializmu (KK 21-29), otwarła się droga Kościoła do—> ekumenizmu (DE 2-12); wytworzył się nowy stosunek do religii pozachrześci-jariskich (KK 16-17; DM 10-22); wraz z uznaniem godności osoby dostrzeżono nowy status-* laikatu (KK 30-38), zwłaszcza na tle ponownego odkrycia charyzmatycznej struktury Kościoła (KK 12; DA 30; DM4; DK 10), ponadto dopuszcza się różnorodność sposobów realizowania posłannictwa pasterskiego (—> księża robotnicy; por. DK 6-9); a. pastoralna koncentruje się obecnie na odnowie liturg., katechet. i strukturalnej. A. pastoralną można więc utożsamić z eklezjalną, tzn. obejmującą wszystkie dziedziny życia kościelnego. Skierowuje ona Kościół ku dostrzeganiu pierwiastków Bożych we wszystkich narodach i zjawiskach współcz. świata, w każdej osobie i wspólnocie ludzkiej, przez co zakorzenia Kościół w świecie.


F. Benz, Das Prinzip der Anpassung in der gegenwärtigen missionarischen Seelsorge in Frankreich, w: Verkündigung und Glaube, Fr 1958. 327-346; N. Greinacher, Soziologische Aspekte des Selbstvollzugs der Kirche, HPT I 415-448; K. Rahner, J.B. Metz, Grundstrukturen im heutigen Verhältnis der Kirche zur Welt, HPT II 2 203-267; Ch. Moeller, Der Aufstieg der Kultur, KWH 271-332; J.A. Rios, Person, Struktur und Kultur, KWH 369-386; J.M.R. Tillard, Die Kirche und die irdischen Werte, KWH 95-137; W. Weber, A. Rauscher, Die menschliche Gemeinschaft, KWH 179-200; B. Alfrink, Kirche Im Umbruch, Mn 1968; G. Baum, 77ie Credibility of the Church Today, NY 1968; Koinonia. Kirche und Brüderlichkeit, W 1968; J. Krucina, Wspólnotowa struktura Kościoła, Znak 20(1968) 1101-1115; B. Lambert, Nowe kierunki duszpasterstwa, NOK 228-241 ; H. van Lier, Od ery konstantyńsklej do nowej epoki świata, NOK 218-227; F. Blachnicki, Wspólnota w Chrystusie jako zasada teologii pastoralnej i duszpasterstwa, CT 39(1969) 25-43; Die Funktion der Theologie in Kirche und Gesellschaft. Beiträge zu einer notwendigen Diskussion, Mn 1969 (bibliogr.); B. Kominek, Kościół po Soborze, P 1969; R. Łukaszyk, Kościół jako wspólnota w Chrystusie, ZNKUL 12(1969) z. 3, 3-17.
Bogdan Snela

Absolutny charakter chrześcijaństwa

To określenie techn. utworzone w filozofii—> idealizmu niem. (Hegel) celem ujęcia tezy o wyjątkowości religii chrzęść, wśród religii świata i przyznania chrześcijaństwu najwyższej lokaty, czyli charakteru transcendentnego.

1. Problem transcendencji chrześcijaństwa implikują już źródła —> objawienia chrzęść, autoapologia Jezusa Chrystusa (J 5, 19-47; 8,12-59; 10,22-39; 12,30-50) i apologia apostołów (Dz 1,14-36; 3,12-26); potwierdzają one istnienie u Chrystusa indywidualnej, jak i eklezjalnej świadomości swego posłannictwa mesj. oraz boskości. Wypowiedzi Jezusa i apostołów, powiązane implikatywnie z cudownymi wydarzeniami z jego życia, szczególnie ze—*• zmartwychwstaniem, wskazują na transcendentny charakter religii chrzęść, jedynej religii objawionej przez Boga bezpośrednio. To dowodzenie, którego przedmiotem są nadzwyczajne fakty hist, i wiara -> świadków Jezusa, przejmuje chrześcijaństwo okresu poapost. (apologeci wczesnochrześc. ojcowie Kościoła, teologowie średniow. i no-woż.) wyjaśniając, że kryterium prawdziwości chrześcijaństwa stanowią cudy i —> proroctwa, których historyczność potwierdzili świadkowie objawienia (-> apologie chrześcijaństwa).

2. G.W.F. Hegel rozwiązywał ten problem w ramach filozofii rozwoju Ducha w całkowitej izolacji od momentu faktograficznego. Duch — jego zdaniem — urzeczywistnia się w świecie pod postacią sztuki, religii i filozofii. Religia zaś stanowi „samoświadomość” absolutnego Ducha, czyli ideę Ducha, który odnosi się sam do siebie. Proces ten dokonuje się poprzez religie naturalne, religie rozwoju indywidualnej osobowości aż po religię chrzęść, która jest kresem rozwoju absolutnego Ducha. Ponieważ chrześcijaństwo naucza o ścisłym związku człowieka z Bogiem posuniętym aż do unii —> hipostatycznej, można powiedzieć, że najpełniej zrealizowało ono ideę religii, która w stopniu niedoskonałym istnieje poza nim (Religions-philosophie, L 1905, 156). Stąd określa sieje pojęciem „absolutny”, by wykluczyć relatywność, a uwypuklić bezwarunkowość, zobowiązywalność oraz powsz., nieograniczoną i samowystarczalną wartość. Choć duch absolutny urzeczywistnia się w religii tylko zjawiskowo, a w filozofii pojęciowo, chrześcijaństwo pozostaje nadal normatywem dla innych religii.

3. Normatywność chrześcijaństwa w stosunku do pozostałych religii podważył z pozycji empiryzmu E. Troeltsch wykazując, że tylko relatywnie można je uważać za religię najwyższą. Z powszechności bowiem nie można wnioskować o normatywie, gdyż powszechność nie pociąga za sobą normatywności. Ponadto chrześcijaństwo pozostaje w stadium dalszego rozwoju hist., tak że o zrealizowaniu w pełni idei religii, można by dopiero mówić przy końcu dziejów. Czysto log. konstrukcja etapów rozwoju religii dotąd jeszcze nie została potwierdzona empirycznie i dlatego przypisywanie chrześcijaństwu cech religii absolutnej jest doktrynerskim pogwałceniem rzeczywistości historycznej. Chrześcijaństwu można by jedynie przyznać względnie absolutny charakter. Jednak na podstawie badań socjol. dochodzi Troeltsch do wniosku, że każda z religii a priori przypisuje sobie charakter absolutny zapominając, iż roszczenie to może być uzasadnione tylko teologicznie, nie zaś historycznie, gdyż jest przedmiotem wiary, a nie wiedzy.

4. Teologia dialektyczna (K. Barth, E. Brunner, J. Witte), odrzucając propozycje Hegla i Troeltscha, rozwiązywała problem transcendencji chrześcijaństwa teologicznie. W opozycji do teologii kat. twierdziła, że Chrystus poprzez objawienie wyraził całkowitą dezaprobatę wobec innych religii oraz ludzkiej kultury w ogóle. Potępiając religie jako błędne i zabobonne, eksponowała zbyt jednostronnie nadprzyr. moment wiary. Podkreślając charakter absolutny chrześcijaństwa w sensie ekskluzywnym, negowała jego racjonalne uzasadnienie, upatrując w nim przeoczenie istotnego elementu — nadprzyrodzoności.

5. Obiektywnych danych dotyczących miejsca chrześcijaństwa wśród religii świata może dostarczyć—y porównawcza historia religii, w oparciu o materiał empiryczny, na który składa się zespół przekonań i praktyk rel. poszczególnych wspólnot. Analizuje ona bowiem wartości sakr.: Io zjawisk rel., wskazując na ich pełnię (F. Heiler), 2° struktur rel., uwypuklając ich hierarchiczne zróżnicowanie (G. Mensching).

Chrześcijaństwo według Heilera jest pełnią wartości sakr. wszystkich religii, gdyż syntetyzuje w sobie: poszanowanie Bożych praw (konfucjanizm), lęk ubóstwiający misterium Boga (taoizm), tajemnicę mist, zjednoczenia (upaniszady), heroizm uczniów Buddy szukających wygnania (buddyzm), medytację i kontemplację (mistyka hinduska), spekulacje teol. (wedanta), głęboką ufność i poświęcającą miłość (bhakti), wiarę w ogarniającą wszechświat miłość Bożą oraz ideał powszechnej miłości (mahajana), sam fakt wiary i wiarę w czynność zbawczą (ami-dyzm), miłość wszystkich istot, szczególnie nieprzyjaciół (Laotse, Budda), wierność przykazaniom Bożym i zapał modlitewny (islam), ekstazę (sufizm), miłość niebiańską (Platon), ekstatyczne zjednoczenie z Bogiem (Plotyn), życie sakramentalne i symbolikę sakr. (misteria hellenist.), gorliwość proroków wobec świętości Boga, jak też jego prawa i sprawiedliwości w życiu (Izrael, walczące wspólnoty sikhów i mahometan), widownię hist, walki dobra ze złem zakończoną eschat, dopełnieniem dobra (mazdaizm). Z tej też przyczyny wybija się zdecydowanie nad inne religie.
Do identycznych wniosków prowadzi ponadto analiza ducha (Sondergeist) i ośrodka życiowego (Lebensmitte) religii nar. i uniwersalnych, przeprowadzona przez Menschinga. Do religii uniwersalnych, którym przyznawał on wyższą lokatę, zalicza! buddyzm, islam i chrześcijaństwo, jako religie o zasięgu światowym. Buddyzm nazywał religią likwidacji ludzkiego cierpienia fiz. i duchowego, stawiając ją na najniższym stopniu ze względu na negatywnie pojętą cechę jej „ducha”; wyższe miejsce przyznawał islamowi, jako religii posłuszeństwa woli Bożej; najwyższe zaś chrześcijaństwu, którego „duch” i ośrodek życiowy grawituje wokół idei miłości i dziecięctwa Bożego i decyduje o realizacji ludzkiego ideału rel., warunkując pełny rozwój ludzkiej osobowości.
Porównawcza historia religii uzasadniając empirycznie, że chrześcijaństwu należy się najwyższe miejsce, nie może jednak przyznać mu charakteru religii absolutnej, gdyż wtedy przekroczyłaby swe kompetencje metodologiczne. Niemniej daje wystarczające racje do uznania chrześcijaństwa za religię wyjątkową i oryginalną, co może być uzasadnione tylko na płaszczyźnie teol., a w konsekwencji posłużyć do podbudowy argumentacji twierdzeń teologicznych.

6. Współczesna chrześcijańska teologia religii, aprobując w całości wyniki badań historii porównawczej religii, stwierdza, że roszczenia chrześcijaństwa mają charakter absolutny w sensie wyjątkowym, a nie wyłącznym. A.ch.ch. nie należy więc rozumieć wyklucząjąco, lecz inkluzywnie, gdyż objawienie chrzęść nie wykluczam- objawienia kosmicznego lub hist., aleje zakłada, mimo że pełnia objawienia dokonała się w chrześcijaństwie dzięki objawieniu przez wcielenie Syna Bożego.
Chrześcijaństwo uważa wszystkie religie za odpowiedź na pytanie o tajemnicę ludzkiej egzystencji, sens i cel ludzkiego życia, dobro i grzech, źródło i cel cierpienia, osiągnięcie szczęścia, sens śmierci i wymiar sprawiedliwości, a przede wszystkim o sens świata, poprzez uznanie istnienia najwyższego bóstwa (por. DRN 1 ; —> Bóg I, II). Stąd odnosi się do nich z pełną —> tolerancją, mimo przekonania że zbawienie zostało przyniesione przez Chrystusa i dokonane na krzyżu. Krzyż ten uważa bowiem za powsz. znak zbawienia, mając świadomość, że zbawienie, które niechrześcijanin może znaleźć w swej religii, jest w sensie strukturalnym właśnie zbawieniem przyniesionym przez Chrystusa, realizującym się egzystencjonalnie we wszystkich wspólnotach rel., a nawet pozarel. świata (wspólnota prawdy i dobra). Odcinając się od wszelkiego —>- synkretyzmu czy relatywizmu w rozumieniu chrześcijaństwa, podkreśla jego charakter absolutny, a ponadto również innym religiom, w których zbawienie jednostek dokonuje się z racji ich przynależności do tej wspólnoty, przyznaje charakter eklezjalno-zbawczy. Różnica zaś, jaka istnieje między nimi a chrześcijaństwem, polega na tym, że chrześcijaństwo uświadamia sobie, iż zbawienie dokonuje się z Chrystusem, przez Chrystusa i w Chrystusie, inne zaś wspólnoty rel. tej świadomości nie mają. Roszczenia zaś innych religii dotyczące ich charakteru absolutnego znajdują swą pełnię w chrześcijaństwie, co jednak da się uzasadnić tylko z teol. punktu widzenia.
Z tej racji Sobór Wat. II (KK 14-16) przedstawiając naukę Kościoła o przynależności do—> Ludu Bożego, ustawia ją na dwóch płaszczyznach. Jest to przynależność do Ducha Chrystusowego na płaszczyźnie teol. oraz odpowiadający jej na płaszczyźnie hist, trojaki stopień przynależności: pełne wcielenie (Kościół rzym.kat.), związek (pozostałe Kościoły chrześcijańskie) i przyporządkowanie do Ludu Bożego (inne wspólnoty rel., a nawet pozarel., realizujące prawdę i dobro). Niemniej jednak misja Kościoła polega nadal na uświadamianiu światu, że zbawienie dokonuje się przez Chrystusa, co wynika z nowego ujęcia problemu a.ch.ch. w teologii współcz., w której dowartościowano aspekt historiozbawczy, a tym samym podkreślono na nowo absolutne działanie -> łaski Bożej i ważność podjęcia decyzji przez człowieka w realizowaniu własnej osobowości, w jakiejkolwiek wspólnocie ludzkiej by się on znajdował. A.ch.ch. znajduje więc na nowo swe uzasadnienie w związku chrześcijaństwa z Chrystusem, który jest znakiem, prasakramentem łaski Bożej, i który chrześcijaństwu.


Encyklopedia Katolicka. Tom I, KUL, Lublin 1989, s. 37-39

Adoracja

ADORACJA (łac. adoratio oddawanie czci, uwielbienie), słowa, gesty lub inne znaki uważane za wyraz czci i szacunku, wypływające z uznania czyjejś wyższości i całkowitej od niego zależności; w znaczeniu świeckim akt czci oddawany dostojnikom i władcom; w znaczeniu religijnym akt czci oddawany bóstwu, osobom przypisującym sobie prerogatywy bóstwa (władcy w Egipcie, Asyrii, Babilonii, Persji, Rzymie itp.), świętym oraz przedmiotom związanym z bóstwem lub świętymi.


Encyklopedia Katolicka. Tom I, KUL, Lublin 1989, s. 95

Uczucia religijne i przyjaźń osoby duchownej, która wiążę z papieżem stosunek bliskości i szczególne więzy emocjonalne

Sąd Najwyższy wyrokiem z 6 kwietnia 2004 r. stwierdził, iż znieważenie Papieża narusza dobro osobiste w postaci „uczuć religijnych i przyjaźni osoby duchownej, która wiążę z Papieżem stosunek bliskości i szczególne więzy emocjonalne”[1]. Prezentowane dobre jest niezwykłe z dwóch powodów argumentacji, jaką posłużył się sąd podczas jego kreowania a przede wszystkim faktu, iż wiąże się z fenomenem osoby Jana Pawła II. Wydawany wyrok zapadł na tle artykułu prasowego, którego to treść przedmiotową należy sklasyfikować jako sąd wartościujący, w którym to zarzucono Janowi Pawłowi II, iż „nigdy nie przestał być prostackim wikarym z Niegowici, nie wstyd tak kompromitować siebie (to najmniejsza), związku religijnego, któremu szefuje i narodu, do którego niegdyś należał”[2]. Autor doszedł do tych wniosków, które to najlepiej zostawić bez komentarza, analizując wypowiedz Jana Pawła II odnośnie teorii ewolucji Darwina.

Nie bez wpływu na ostateczne orzeczenie SN miał fakt, iż prokuratura uznała, iż do znamion przestępstwa z art. 196 k.k. należy publiczne znieważanie przedmiotu czci religijnej zaś Papież według opinii biegłych nie jest jej przedmiotem. Śledztwo w sprawie znieważenia głowy państwa uległo również umorzeniu ze względu na śmierć autora wspomnianego artykułu[3]. Zgodnie z art. 24 k.c. dochodzić można naruszenia tylko swojego dobra osobistego a z powództwo nie wystąpił sam znieważony Papież lecz duchowny bardzo blisko z nim związany. Sąd najwyższy zauważył, iż nie ma ustawowej definicji dobra osobistego, podkreślił otwartość katalogu dóbr. Zaznaczył, iż dobra osobiste musza podlegać subiektywnym odczuciom jak i obiektywnym kryterium. W związku, z czym w danym stanie faktycznym naruszono zostało uczucie przyjaźni osoby duchownej bardzo blisko związanej z Janem Pawłem II, co rozpatrzono jako czynnik obiektywizujący. Przez założenie, iż uczucia religijne można opisać jako „stan psychiczny, którego istotę stanowi ustosunkowanie się wewnętrzne do przeszłych, obecnych i przyszłych zdarzeń, bezpośrednio lub pośrednio związanych z religią jako formą świadomości społecznej, obejmującej wierzenia dotyczące sensu i celu istnienia człowieka, ludzkości i świata”[4], udowodniono, iż danym artykułem naruszono uczucia religijne powoda uznając to za element subiektywny danego naruszenia. Kompilując z sobą dwa różne dobra osobiste odnaleziono wartość niezbędna do zapewnienia ochrony na bazie konstrukcji art. 23 i 24 k.c.

Powracając do omawianego orzeczenia należy zauważyć, iż ma raczej charakter jednostkowy. Gdyż ze względu na przyjęty czynnik obiektywizujący, jakim jest uczucie „przyjaźni osoby duchownej, która wiążę z Papieżem stosunek bliskości i szczególne więzy emocjonalne”[5] legitymacja procesowa została ograniczona praktycznie do garstki osób. W związku, z czym K. Skubisz proponuje powołanie innego dobra, jakim miało by być „szczególna więź z osobą, dziełem i myślą Jana Pawła II”[6] z dużo szerszym kręgiem uprawnionych. Autorka sugeruje ponad to uchwalenie podobnego uregulowania do ustawy o ochronie dziedzictwa Fryderyka Chopina[7], która to by jasno i wyraźnie ustaliła reguły odnośnie ochrony pamięci Jana Pawła II[8], z czym zgadzam się bezapelacyjnie.

W związku powyższym należy ponownie odwołać się do wniosku B. Kordasiewicza, który to zauważył, iż ochrona dóbr osobistych współcześnie wykazuje pewne cechy prawa sędziowskiego zlewającego się z kontynentalnym systemem prawnym[9].

Jednak P. Sut stwierdził, iż podobne działania mieszczą się w granicach luzu decyzyjnego zagwarantowanego przez art. 23 k.c. dzięki czemu można dostosować ochronę dóbr osobistych do różnych warunków społecznych. Więc raczej nie ma mowy o sędziowskim tworzeniu prawa[10].


[1]   Zob. Wyrok SN z dnia 6 kwietnia 2004 r., I CK 484/03, OSNC 2005/4/69.

[2]   Zob. Wyrok SN z dnia 6 kwietnia 2004 r., I CK 484/03 wraz z uzasadnieniem, OSNC 2005/4/69.

[3]   Por. K. Skubisz, Glossa do wyroku SN z dnia 6 kwietnia 2004 r., I CK 484/03 OSNC 2005/4/69, MP 4/2006, str. 207 oraz uzasadnienie do wyroku.

[4]    Zob. Wyrok SN z dnia 6 kwietnia 2004 r., I CK 484/03 wraz z uzasadnieniem, OSNC 2005/4/69, Pragnę jeszcze zwrócić uwagę, iż jest to kwestia niezwykle delikatna i jako komentarz przytoczę wypowiedz wielkiego kanclerza Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Abp Józef Życiński powiedział, „że do końca nie da się stwierdzić, czym jest obrażanie uczuć religijnych. Sprawa jest tym bardziej trudna – uważa biskup – że oscyluje między nadwrażliwością niektórych osób wierzących a tendencją do nieuzasadnionego szokowania w celu zdobycia na przykład medialnego rozgłosu.” Podaje za:

P. Szubartowicz, Uczucia religijne kontra wolność słowa przeglad-tygodnik.pl/index.php?site=kraj&name=2807

[5]   Zob. Wyrok SN z dnia 6 kwietnia 2004 r., I CK 484/03, OSNC 2005/4/69.

[6]   Zob. K. Skubisz, Glossa do wyroku SN z dnia 6 kwietnia 2004 r., I CK 484/03 OSNC 2005/4/69, MP 4/2006.

[7]   Por. Dz.U.01.16.168, Ustawa o ochronie dziedzictwa Fryderyka Chopina.

[8]   Por. K. Skubisz, Glossa do wyroku SN z dnia 6 kwietnia 2004 r., I CK 484/03 OSNC 2005/4/69, MP 4/2006, str. 208 – 209.

[9]   Por. B. Kordasiewicz, op. cit., str. 158.

[10]  Por. P. Sut. Problem twórczej wykładni przepisów o ochronie dóbr osobistych (w:) PiP 1997 nr 9, str. 38.

Księga, która udostępnia wiedzę o Bogu

Wykład II

„Sam rozsądek” podpowiada nam, że człowiek potrzebuje w życiu jakiegoś „przewodnictwa”, dlatego miłościwy nasz Stwórca zatroszczył się o to, abyśmy otrzymali od Niego księgę, która zawierałaby „rady i pouczenia”. Tysiące lat temu Jeremiasz, prorok i historyk, dostrzegł ten problem, gdyż napisał: „Nie w mocy człowieka leży kierować swoimi krokami, gdy idzie” (Jr 10, 23, BT). Obecne czasy potwierdzają to, jak nigdy przedtem. Współczesny historyk William H. McNeill mógł więc powiedzieć: „Dzieje człowieka na tej planecie to niemal nieskończony ciąg kryzysów burzących ustalony porządek społeczny”.

Biblia jest jednak w stanie w pełni zaspokoić „naszą potrzebę mą­drego kierownictwa”. Ale ponieważ jest to księga dosyć obszerna i nie zawsze łatwa do zrozumienia, dlatego należy szukać „pomocy u kogoś doświadczonego”, kto stara się ją uważnie studiować. Przede wszystkim Biblia „udostępnia wiedzę o Bogu”. Dobrze więc zrobimy, jeśli naj­pierw wyrobimy sobie ogólne spojrzenie na Biblię, a następnie zasta­nowimy się, dlaczego wielu „dobrze zorientowanych ludzi wierzy, iż jest ona natchnionym Słowem Bożym”.

[Co zawiera Biblia]

Biblia, która jest Słowem Bożym, składa się z 66 ksiąg. Księgi te są „często nazywane Starym i Nowym Testamentem”. Są tacy, którzy „twierdzą, że ‚Stary Testament’ jest przeznaczony dla Żydów, a ‚Nowy Testament’ dla chrześcijan”. Jest to jednak pogląd niesłuszny. Według 2 Tm 3, 16 „całe Pismo jest natchnione przez Boga i pożyteczne”. Ajeśli chodzi o nazwy „Stary Testament” i „Nowy Testament”, to my ich nie używamy i wolimy nazywać je po prostu „Pismami Hebrajskimi” (ST) i „Pismami Greckimi” (NT) – zgodnie z użytym językiem, w którym zostały one spisane. Poza tym obie te części Biblii „wzajemnie się uzu­pełniają i harmonijnie rozwijają wspólną myśl przewodnią”.

Jest wielu ludzi, którzy chodzą na nabożeństwa w ramach swoich wyznań i słyszą „urywki Pisma Świętego” albo sami w domu zapoznają się z niektórymi jego fragmentami. Z reguły nie wiedzą oni, że począw­szy od Księgi 1 Mojżeszowej (Księgi Rodzaju) do Objawienia (Apoka­lipsy) „przewija się jeden wspólny wątek”, jeden i ten sam „temat”: „jak Bóg za pośrednictwem ustanowionego przez siebie Królestwa [tj. rządu Królestwa] wykaże słuszność swego panowania nad ludzkością i do­prowadzi do skutku swoje podyktowane miłością zamierzenie”.

Biblia, oprócz ukazania tego Bożego zamierzenia względem ludz­kości, przybliża nam Boga, Jego osobowość, czyli odsłania Jego łaska­wość i współczucie względem nas (por. Ps 103, 8-14; 78, 40-41; Prz 27, 11; Ez 33, 11). Przez to, że Bóg odznacza się tak wspaniałymi przymio­tami, należy Mu się od nas cześć.

W Biblii zawarte też zostały „mierniki Boże”, podane w „formie praw”, częściej jednak „zasad”, które ukazuje ona na konkretnych przy­kładach wziętych z życia starożytnych Izraelitów. Zapoznanie się z nimi pozwala odnieść „pożytek z dobrych wzorców i uniknąć pułapek, w które wpadali grzesznicy”. Aby jednak „zaufać” Słowu Bożemu, inaczej mówiąc zdobyć „pewność, że informacje podane w Biblii” są wiary­godne, trzeba przekonać się, że została ona „natchniona przez Boga”.

[Czy Biblii można zaufać?]

Biblia jest już bardzo starą Księgą, której ostatnie słowa napisano blisko 2000 lat temu. Ale czy przez to stała się ona przeżytkiem, jak ..sporo książek zawierających jakieś porady”? Właśnie dlatego, że jest ona Księgą natchnioną, „jej rady zawsze powinny być praktyczne – bez względu na upływ czasu” (por. 2 Tm 3, 16-17). W dobie dzisiejszej nawet niechrześcijanie, jak np. Gandhi, widzą wartość i aktualność „zasad biblijnych” w rozwiązywaniu wspólnych problemów świata. Szczególnie Kazanie na Górze (Mt 5-7) wskazuje na „drogę do prawdziwego szczęścia”, a nawet daje wskazówki jak „rozpoznać oszustów religijnych”.

[Dokładna i rzetelna]

Jakkolwiek Pismo Święte „nie jest podręcznikiem naukowym, jego wypowiedzi są zgodne z nauką”. Na przykład już prorok Izajasz opisał Ziemię jako „okrąg” (Iz 40, 22), gdy większość ówczesnych ludzi sądzi­ła, iż jest ona płaska. O „dokładności i rzetelności” Biblii świadczy również „sposób, w jaki relacjonuje ona bieg wydarzeń”. W Biblii nie ma więc mitów, gdyż opisane w niej sytuacje „są powiązane z konkret­nymi ludźmi i datami (1 Krl 14, 25; Iz 36, 1; Łk 3, 1-2)”. Wiarygodność pisarzy biblijnych – w przeciwieństwie do kronikarzy starożytnych – dostrzeżemy także w obiektywnym ukazaniu przez nich wydarzeń i postaci, „nawet gdy chodziło o ich własne poważne grzechy (Lb 20, 7­13; 2 Sm 12, 7-14; 24, 10)”.

[Księga prorocza]

Jednak najważniejszym „dowodem Boskiego natchnienia Biblii są spełnione proroctwa”. Na przykład Izajasz i Jeremiasz „przepowiadali zdobycie Babilonu przez Medów i Persów”, Daniel prorokował o „wzrastaniu w potęgę i upadku ‚króla greckiego’ [Aleksandra Wielkie­go]” (Dn 8, 1-8. 20-22). Ponadto „w Pismach Hebrajskich jest mnóstwo proroctw, które się spełniły przez narodziny, służbę, śmierć i zmar­twychwstanie Jezusa”. Na przykład „pięćset lat naprzód Zachariasz prorokował, że Mesjasz zostanie zdradzony za 30 srebrników (Za 11, 12; Mt 26, 15)”. Zresztą, Pisma Hebrajskie zawierają o Jezusie „dużo więcej ciekawych informacji”.

Wobec tak licznych spełnionych proroctw biblijnych, nikt z nas nie może pozostawać obojętnym. Skoro Bóg zasłużył nimi na wiarygodność (por. Tt 1, 2), to czy nie powinniśmy Mu zaufać, gdy daje On nam w Biblii obietnice dotyczące przyszłości, np. „przyszłego raju na ziemi”? Tak, powinniśmy zawierzyć Pismu Świętemu, które dostarcza nam „wiedzy o Bogu, która prowadzi do życia wiecznego”. A stosując się do rad tej Księgi, „okazujemy mądrość niemożliwą do osiągnięcia w wyni­ku samodzielnych starań”.

[‚Rozwijaj gorące pragnienie’ poznawania Boga]

Wiele osób, które podjęły z nami studium biblijne szybko zauważy­ło, że pewne sprawy, których nauczamy, wyglądają zupełnie inaczej niż to im dawniej przedstawiano, gdy wyznawali swoją religię. Dotyczyć to może różnych „zwyczajów religijnych”, które „nie podobają się Bogu”. Jako Świadkowie staramy się przekonywać wszystkich, iż „Boże mier­niki dobra i zła są znacznie wyższe niż normy przyjęte w tym rozpasa- nym świecie”. Niektórzy czują się w pierwszej chwili nawet przytłocze­ni, gdy dowiadują się o tym. Ale my staramy się ich podtrzymywać na duchu, ażeby się nie zniechęcali! Poprzez pilne studiowanie Pisma Świętego każdy człowiek może szybko skorygować swój „sposób my­ślenia i postępowania”.

Często zdarza się, że krewni i znajomi będą „w dobrej wierze sprze­ciwiać się temu”, że studiujemy Biblię, ale pamiętajmy, że Jezus doma­ga się przyznawania się „do jedności z nim” wabec jego Ojca (Mt 32­33). Niektórzy obawiają się nas, Świadków Jehowy, że jesteśmy sektą, która wychowuje ludzi na fanatyków. A przecież my staramy się „tylko dokładnie poznać Boga i podaną przez Niego prawdę (1 Tm 2, 3-4)”, aby następnie dzielić się nią z drugimi. My, Świadkowie, chcemy być jak dzieci zależni „od pokarmu dostarczanego przez matkę” (por. 1 P 2, 2), tzn. chcemy być „zależni od wiedzy pochodzącej od Boga”. Wy­maga to jednak od nas nieustannego studiowania Biblii. Bóg nagradza nas za ten trud wieloma błogosławieństwami, gdy my staramy się na tej drodze poznawać Jego prawa, by je przestrzegać (Ps 19, 12).

OCENA WYKŁADU

  1. Czy Biblia zaspokaja potrzebę „mądrego kierownictwa” w życiu?

ŚJ uważają Biblię za rodzaj przewodnika, bez którego człowiek czułby się w tym życiu prawie bezradny i nie mógłby właściwie „kie­rować swoimi krokami”. Jehowa dobrze rozumie położenie człowieka, dlatego kierując się swą wielką życzliwością do niego, dał mu tę Księ­gę, w której zapisał stosowne „rady i pouczenia”. Miał to już nawet zrozumieć żyjący tysiące lat temu prorok Jeremiasz. Człowiek jednak nie wziął sobie tego do serca, dlatego jego dzieje, „to niemal nieskoń­czony ciąg kryzysów” – powtarzają za historykiem ŚJ.

Argumentacja ŚJ zmierza oczywiście do jednego celu: tylko nauka oparta na Słowie Bożym i ścisłe trzymanie się jej wskazań w życiu, może przynieść człowiekowi upragniony pokój i szczęście. Biblia jed­nak, uczą, jest zbyt obszerna i trudna, aby ten cel mógł ktoś osiągnąć samodzielnie, a więc bez konieczności powierzenia się takiemu „mą­dremu kierownictwu”, które stara się to Słowo Boże „uważnie studio­wać” i które ma już za sobą spore „doświadczenie”. Z tego typu argu­mentacją nie sposób się nie zgodzić. Ale rodzi się pytanie, czy ktoś, kto podaje się za omylnego (ŚJ „popełniają błędy”, „popełnili omyłki pod względem zrozumienia”; P 106) może być godnym zaufania przewod­nikiem w sprawach wiary? CK ŚJ w Brooklynie chciałoby bardzo, jak sądzimy, uchodzić za nieomylne, ale nie da się przecież wymazać prze­szłości, z której dowiadujemy się o różnych „prawdach”, w które SJ kiedyś wierzyli, a dziś już nie wierzą. Kierownictwo organizacji próbuje wyraźnie naśladować Kościół, np. pod względem organizacyjnym (zbór – parafia, obwód – diecezja itd.), ale nie może poszczycić się posiada­niem nieomylnego Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Nieomylność ta realizowana jest albo przez Biskupa Rzymu, gdy definitywnym aktem ogłasza naukę dotyczącą wiary lub moralności, albo przez Kolegium Biskupów, gdy czynią to w łączności z następcą Piotra, zwłaszcza w formie soborowych stwierdzeń (por. KKK 891). Dzieje chrześcijaństwa pokazują, że nawet najwięksi przeciwnicy Kościoła, pomimo swych usilnych starań, nigdy nie wytknęli Kościołowi, że nauczał jakiejś prawdy wiary, z której musiał się później wycofać! Właśnie nieomyl­ność każdego papieża (i biskupów pozostających z nim w łączności) jest tą „skałą”, na której Jezus Chrystus zbudował swój Kościół (Mt 16, 18), kiedy nauczają w sprawach wiary i obyczajów. Czyż bowiem nasz Zbawiciel nie powiedział do Apostołów (ich następcami są wszyscy biskupi): „Kto was słucha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną gardzi; lecz kto Mną gardzi, gardzi Tym, który Mnie posłał”? (Łk 10, 16).

Jeśli już przywódcy ŚJ w Brooklynie chcą widzieć w Biblii swój jedyny fundament, z którego ma wyrastać ich wiara, to należałoby się spodziewać, że będą oni podchodzić do Słowa Bożego z należytym szacunkiem. Niestety, ich przekład Biblii, którego dokonali dla potrzeb własnej organizacji, dowodzi czegoś przeciwnego. Trudno byłoby wskazać na jakieś inne tłumaczenie Pisma Świętego, które byłoby bar­dziej zniekształcone! Jak nas informują, tego ich przekładu mieli doko­nać sami namaszczeni ŚJ, a więc przynależący do grona 144 000 prze­znaczonych do życia w niebie. Organizacja ŚJ nigdy jednak nie ujawni- }a ich nazwisk, ponieważ oni sami podobno „nie szukali chwały dla siebie, lecz pragnęli oddać chwałę Boskiemu Autorowi Pisma Święte­go”, czytamy w jednym z ich podręczników (P 260). Na temat jeho- wickiej Biblii pisaliśmy bardziej szczegółowo na innym miejscu (zob. EB 70-71, 147-155), tu chcielibyśmy przypomnieć tylko kilka faktów. Otóż w 1949 r. Towarzystwo Strażnica poinformowało ŚJ o powołaniu ..Komitetu przekładu Biblii Nowego Świata” na język angielski. Do wiadomości podano tylko, że zespół tłumaczy składa się z samych na­maszczonych ŚJ. Już w 1961 r. ŚJ rozpoczęli druk całej swojej Biblii w jednym tomie. Ten angielski przekład stał się „wzorcem” dla tłumaczeń jehowickiej Biblii na inne języki. ŚJ zaraz też podjęli próbę zdobycia przychylnej opinii dla swego przekładu i zwrócili się do znanego ame­rykańskiego biblisty Edgara J. Goospeda. Jego oceriś była zdecydowa­nie negatywna! Cezary Podolski w swej książce Największe oszustwa i proroctwa Świadków Jehowy (s. 126-128) przytacza wiele wypowiedzi znanych biblistów na temat tego jehowickiego przekładu Biblii. Oto jak oceniają oni np. werset J 1, 1, który w jehowickiej Biblii przybrał taką formę: „Na początku był Słowo, a Słowo był u Boga i Słowo był bo­giem” (wg BT: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bo­giem było Słowo”):

  • Dr Julius R. Mantey: „Przetłumaczenie wersetu J 1, 1: »Słowo był bogiem« nie jest ani naukowe, ani sensowne”.
  • Bruce M. Metzger: „O wiele zgubniejsze w tym wersecie jest tłumaczenie, (…) »Słowo był bogiem« wraz z przypisem na dole: »bóg« w przeciwieństwie do »Boga«. Trzeba szczerze powiedzieć, że jeśli Świadkowie Jehowy biorą to tłumaczenie poważnie, to są politeistami”.
  • Dr Eugene A. Nida: „Co się tyczy wersetu J 1, 1, jest to oczywiście gmatwanina, po prostu z tej przyczyny, że Przekład Nowego Świa­ta najwidoczniej jest dziełem osób, które nie biorą na serio składni języka greckiego”.

Swoim tendencyjnym tłumaczeniem wersetu J 1, 1, ŚJ chcą oczy­wiście zaprzeczyć Boskości Jezusa Chrystusa8.

Z samego zestawienia tłumaczeń trudno wnioskować, o co chodzi w tej kon­trowersji, która dotyczy trzeciej frazy w wersecie 1, 1, a ta w oryginale brzmi:

H.H. Rowley ocenił całą Biblię w tłumaczeniu ŚJ, o której napisał: „Od początku do końca dzieło to jest doskonałym przykładem, jak nie należy tłumaczyć Biblii. (…) [Tłumaczenie to] jest obrazą dla Słowa Bożego”.

Dla Roberta Reynoldsa jest oczywiste, że jehowicka Biblia pozba­wiona jest jakiejkolwiek wiarygodności. W swej książce o tej sekcie napisał: „Pod jego [tj. Knorra] kierownictwem «przetłumaczono» Biblię (jednakże nie z języków oryginalnych, lecz z innego angielskiego tłu­maczenia)”9.

Zwykli ŚJ są przekonani, że ich namaszczeni bracia z CK w Bro­oklynie pilnie studiują Biblię, aby dobrze spełnić swą rolę „kanału Je­howy”, którym ma płynąć, jak wierzą, „nowe światło poznania” od Bo­ga. Raymond Franz, który przez 9 lat był takim namaszczonym człon­ka;’ Theos en ho Logos (i Bogiem było Słowo). Tłumaczenie świadków Jehowy na pierwszy rzut oka wydaje się być jedynie niezgodne ze składnią języka pol­skiego, bo nie wiadomo, dlaczego jest „Słowo był bogiem” (a nie „było”). W pozycji „Chrześcijańskie Pisma Greckie w Przekładzie Nowego Świata”, w „Dodatkach” (s. 414 z wydania opatrzonego datą 1994 przy angielskim orygi­nale) okazuje się, że zamiarem jest przekonanie czytelnika, iż w zdaniu tym theos (bez rodzajnika ho) oznacza jedynie cechę (boska) Słowa. Według auto-i rów „Dodatków” wykluczone jest, by Słowo „był tym Bogiem, u którego prze­bywał”, czy „samym Bogiem”. Tymczasem język grecki zna przymiotnik, określający cechę (boski), a który brzmi theios, a którego mógłby użyć Jan, gdyby chciał stwierdzić, że Słowo ma tylko „charakter boski” (por. 2 P 1, 3.4). Autorzy wspomnianych „Dodatków” dowodzą, że orzecznik w zdaniu greckim; „nie poprzedzony rodzajnikiem i występujący przed czasownikiem wskazuje na czyjąś cechę”. Tymczasem wystarczy wziąć do ręki pierwszą lepszą gramatykę języka greckiego, by się przekonać, że rodzajnika nie używa się przed rze­czownikiem pełniącym funkcję orzecznika, chyba, że używający pragnie go zindywidualizować. Do tego trzeba dodać fakt, że szyk wyrazów w języku greckim jest swobodny i nie ma znaczenia, czy orzecznik jest przed czasowni­kiem, czy po (por. M. Auerbach – M. Golias, Gramatyka grecka, Warszawa 1962, s. 162-163; T. Penar, Graecitas neotestamentaria, Pelplin 1993, 88-89). – Uwaga cenzora.

CK, obala to przekonanie. Oto co napisał na ten temat w swej znanej książce Kryzys sumienia (1983):

„Większość Świadków Jehowy – pisze Franz – wyobraża sobie se­sje Ciała Kierowniczego jako spotkania ludzi, którzy wiele swego czasu spędzają na intensywnym studiowaniu Słowa Bożego. Myślą, że scho­dzą się oni razem, aby w pokorze rozważać, jak mogliby lepiej pomóc swym braciom zrozumieć Pismo Święte, albo żeby przedyskutować, w jaki konstruktywny i pozytywny sposób można by zbudować ich w wie­rze i miłości – cechach motywujących szczere, chrześcijańskie działa­nie. Myślą, że dzieje się to w trakcie spotkań, na których dyskutanci odwołują się zawsze do Pisma Świętego jako do najważniejszego, osta­tecznego i najwyższego autorytetu (…) Na przestrzeni wielu lat byłem obecny na bardzo wielu sesjach. Mimo, że dyskutowano tam zagadnie­nia, które mogły poważnie wpłynąć na życie ludzi, Biblia nie pojawiła się praktycznie ani w rękach, ani nawet na ustach żadnego z dyskutan­tów ” (RF 95-96).

Jeśli więc nie studium Biblii, to czym zajmuje się CK w czasie swych oficjalnych cotygodniowych zebrań, które są do tego całkowicie utajnione? Odpowiedzi udziela ponownie R. Franz, który opisuje prze­bieg wielu z nich. Z jego książki dowiadujemy się, że dotyczyły one spraw głównie dyscyplinarnych i organizacyjnych, np. czy daną osobę należy wykluczyć, czy też nie; czy ojciec może być starszym zboru, gdy aprobuje decyzję swojego dziecka o zdobyciu wyższego wykształcenia, czy nie. Franz wspomina, że CK zajmowało się również takim sprawa­mi, jak np. przerzutem pieniędzy do niektórych państw z „wykorzysta­niem nielegalnych kanałów”, przerzutem „wyposażenia z uchyleniem się od płacenia (…) cła” (RF 46). Tylko czasami CK podejmowało dys­kusję nad jakimś artykułem do „Strażnicy”, który ktoś spoza ich grona napisał (pisaniem nowych książek i artykułów zajmuje się Komitet Re­dakcyjny, nad którego pracą czuwa któryś z członków CK; por. RF 91).

  1. Czy podział Biblii na Stary i Nowy Testament jest słuszny?

Określenia „Stary” i „Nowy Testament”, których używa się na oznaczenie dwóch części Biblii, jakoś szczególnie nie podobają się ŚJ. Wolą oni obie te części traktować jako jedną całość. A jeśli już mają to być dwie części, to ich zdaniem istotna różnica między nimi sprowadza się jedynie do użytego języka: hebrajskiego dla pierwszej części (ST) i greckiego dla drugiej (NT). I tak ST w swojej Biblii nazwali Pismami Hebrajsko-Aramejskimi, a NT Chrześcijańskimi Pismami Greckimi. Eksponując w nazwie użyty język, który jest sprawą drugorzędną, pra­gną najwidoczniej, aby czytelnik ich Biblii nie zauważył nowości, jaką niesie NT (por. J 4, 25). Jako argument lubią cytować św. Pawła: „Całe! Pismo jest natchnione przez Boga i pożyteczne” (2 Tm 3, 16). Ale przy okazji tego tekstu warto zauważyć, że co innego jest natchnienie, o któ­rym mówi powyższy tekst, a co innego treść objawiona, którą odnajdu­jemy w poszczególnych księgach Biblii. Na przykład-liczne przepisy dotyczące kultu starotestamentalnego, które Mojżesz przepisał Żydom z polecenia Bożego, chrześcijan już nie obowiązują, gdyż z chwilą przyjścia Chrystusa na ziemię, rozpoczęła się nowa ekonomia zbawię- nia i czas Kościoła (Mt 16, 18; Dz 2, 42-47). Tak więc Chrystus za­prowadził w założonym przez siebie Kościele nowy kult Boży, który,” oparty na Nowym Przymierzu, będzie odtąd oddawaniem Bogu czci „w duchu i prawdzie” (J 4, 21. 23-24; por. Hbr 9, 13-28; 10, 1-18).

Kościół również podkreśla jedność całej Biblii jako Słowa Bożego. Uczy nawet o przedziwnej jedności, która przenika całe Pismo Święte, a którą stanowi historia zbawienia: zapowiadają i przygotowuje ST, a jej spełnienie widzimy w NT. W centrum tej historii zbawienia znajduje się oczywiście osoba Jezusa Chrystusa: prorocy ze ST przepowiadają Jego przyjście jako Mesjasza i Zbawiciela (por. Łk 24, 25-27), NT opisuje Jego życie i działalność. Jeszcze wyraźniej tę jedność dostrzeżemy, jeśli zwrócimy uwagę, że już na pierwszych stronicach ST, w Księdze Ro­dzaju, Bóg zapowiada Zbawiciela, który wyzwoli ludzi z niewoli grze­chu (por. Rdz 3, 15), a na ostatnich, w Apokalipsie, widzimy już Zbawi­ciela w niebieskim Jeruzalem w otoczeniu tych, którzy zostali przez Niego zbawieni mocą Jego odkupieńczej krwi (por. Ap 5, 9; 21, 3). W Piśmie Świętym dostrzegamy więc stopniowy rozwój Objawienia Bo­żego, które swój punkt kulminacyjny i całą swą pełnię osiąga w osobie Jezusa Chrystusa, Syna Bożego (por. J 4, 25-26). W Nim to Bóg na nowo pragnie zjednoczyć wszystko ze Sobą: „to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 10).

Takie spojrzenie na Biblię, w której Chrystus stanowi centrum hi­storii zbawienia, jest zupełnie obce nauce jehowickiej. Dla nich central­nym tematem Biblii jest spór szatana z Jehową i „wspaniałe zamierzenie co do ziemi” (P 38), które ma uszczęśliwić ludzkość po Armagedonie. Z tego samego powodu w centrum „dobrej nowiny” o Królestwie, którą głoszą, umieścili zamiast Chrystusa datę: rok 1914. Od tej daty zaczęły się dla nich „dni ostatnie”, które mają zwiastować bliski już koniec świata („dni ostatnie” rozpoczęły się w rzeczywistości wraz z przyj­ściem Chrystusa na ziemię, tzn. gdy nastała „pełnia czasu” – Ga 4, 4-7; por. Łk 24, 25-27; Dz 2, 17-21; Jl 3, 1-5).

  1. Czy Biblia jest cennym źródłem „informacji”?

ŚJ uważają Biblię za cenne źródło rzetelnych „informacji” (do tej roli sprowadzają właściwie pojęcie jej natchnienia). Opisywane na jej kartach wydarzenia są zawsze wiarygodne, a podawane informacje – również z naukowego punktu widzenia – „dokładne i rzetelne”. W jed­nej ze swych książek ŚJ tak bronią „naukowego autorytetu” Biblii, która zaliczyła zająca do przeżuwaczy (por. Kpł 11,6): „Niektórzy krytycy – piszą – długo atakowali tę wypowiedź i dopiero w XVIII wieku Anglik William Cowper zaobserwował proces przeżuwania u królików”! (P 43). W Biblii Poznańskiej znajdziemy w przypisie takie oto wyjaśnienie tego wersetu: „Świstak i zając nie przeżuwają, ale wykonują wargami ruchy przypominające przeżuwanie pokarmu”. Mamy więc tu ludową, a nie naukową klasyfikację zwierząt, opartą na zewnętrznej obserwacji. Podobnie natchniony autor tej księgi zalicza nietoperza, który jest ssa­kiem, do ptaków (por. Kpł 11, 13-19).

Biblia, i tego nikt nie neguje, bez wątpienia dostarcza bardzo wielu informacji, które są niezwykle cenne z historycznego i naukowego punktu widzenia. Jako starożytna Księga, która była pisana na prze­strzeni wielu wieków, odsłania przed nami szeroką panoramę różnych wierzeń, kultur i zwyczajów Bliskiego Wschodu, z którymi naród ży­dowski się stykał i od których niejedno zapożyczył (sam np. język he­brajski wywodzi się z języka kananejskiego). Również wiedza o świecie (wszechświecie) natchnionych autorów poszczególnych ksiąg biblij­nych, odpowiada ówczesnym pojęciom mieszkańców starożytnego Wschodu. Nie mogła to być jeszcze wiedza w naszym dzisiejszym ro­zumieniu. Bóg, dając człowiekowi swoje słowo w Piśmie Świętym, nie zamierzał z pewnością przekazać mu wiedzy naukowej o świecie i rzą­dzących nim prawach (człowiek – dzięki swej rozumnej naturze – od­kryje je sam, gdy osiągnie odpowiedni stopień rozwoju cywilizacyjne­go, takjak to widzimy obecnie). Wszystko co zostało napisane w Biblii jest natchnione, a tym samym Pismo Święte uczy w sposób pewny, wiernie i bez błędu tej prawdy, jaka z woli Bożej została utrwalona dla naszego zbawienia (por. Dei verbum, 11). A ponieważ Biblia nie stano­wi systematycznego wykładu wiary, dlatego wyprowadza się z niej sformułowania tworzące uporządkowany system, np. wyznania wiary sformułowania dogmatyczne, traktaty teologiczne, formuły katechi zmowę (6 prawd wiary), itp. Najbardziej znanym zestawem tych prawd jest Credo („Wyznanie wiary”) Kościoła, które rozpoczyna się od słów; „Wierzę w Boga, Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi…” (Symbol Apostolski), bądź: „Wierzę w jednego Boga, Ojca wszechmo­gącego, Stworzyciela nieba i ziemi…” (Symbol Nicejsko- Konstantynopolitański). W katechizmach katolickich wymienia się zwykle tzw. „sześć głównych prawd wiary” (wspomniane wyżej formu­ły katechizmowe): (1) Jest jeden Bóg; (2) Bóg jest sędzią sprawiedli­wym, który za dobre wynagradza a za złe każe; (3) Są trzy Osoby Bo­skie: Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty; (4) Syn Boży stał się czło­wiekiem i umarł na krzyżu dla naszego zbawienia; (5) Dusza ludzka jest nieśmiertelna; (6) Łaska Boża jest do zbawienia koniecznie potrzebna.

W nauce jehowickiej nie spotkamy się z czymś takim, jak „prawdy wiary”. ŚJ wolą mówić o swoich „wierzeniach”. W książce Świadkowie Jehowy – głosiciele Królestwa Bożego (1995) wyliczają 14 takich swo-. ich wierzeń (H 144-145). Oto niektóre z nich, te najważniejsze (ŚJ „do-, łączają” do nich liczne wersety biblijne):

  • Jedynym prawdziwym Bogiem jest Jehowa.
  • Jezus Chrystus jest jednorodzonym Synem Bożym, jedynym, który został stworzony bezpośrednio przez Boga.
  • Szatan jest niewidzialnym „ władcą tego świata „.
  • Królestwo Boże pod panowaniem Chrystusa zastąpi wszystkie rządy ludzkie i stanie się jedynym rządem nad całą ludzkością.
  • Od roku 1914 żyjemy w „czasie końca” tego niegodziwego świata”.
  • Do nieba idzie „ mała trzódka „, licząca tylko 144 000 osób.
  • Inni ludzie cieszący się uznaniem Bożym będą żyć wiecznie na ziemi.

Te, które wymieniliśmy wyżej, wydają się być „dogmatami” wiary jehowickiej, które raczej nie ulegną zmianie, przynajmniej w najbliż­sZym czasie (z niektórymi tymi „prawdami” Russell by się z pewnością nie zgodził, nie tak bowiem uczył w swych Wykładach Pisma Święte- oo). W nauce ŚJ wszystko zależy od „światła poznania”, którym Jehowa ma stale obdarzać swych namaszczonych z CK w Brooklynie. „Nowe światło poznania”, to oczywiście „nowe prawdy”, dlatego założyciel ŚJ, Russell, wolał mówić o „teraźniejszej prawdzie”, czyli „prawdzie na dziś”!

  1. Nauki i zwyczaje religijne, które Jehowie „nie podobają się”

Dzięki sumiennemu i wytrwałemu badaniu Biblii, ŚJ „wiedzą”, które nauki i zwyczaje religijne na pewno nie podobają się Jehowie. Pisząc np. o praktykach religijnych stosowanych w różnych religiach, zawsze chcą przedstawić siebie w jak najkorzystniejszym świetle na tle tego „rozpasa- nego świata”. Wiedzą oni dobrze, że ich wierzenia znacznie odbiegają od tego, w co wierzą wyznawcy tzw. „nominalnego chrześcijaństwa”, jak nas często określają (dla ŚJ jesteśmy chrześcijanami tylko z nazwy, gdyż .,prawdziwymi” chrześcijanami są tylko oni). Stąd też pragną uprzedzić negatywną reakcję tych, którzy będą z nimi te ich nauki „studiować”, że mogą poczuć się „przytłoczeni”, a czasami nawet „zniechęceni”. Przy­wódcy ŚJ bardzo dobrze znają psychikę ludzką i pisząc w ten sposób, pra­gną przełamać w człowieku jego naturalną barierę obronną wobec nowych poglądów, które mogą stać w rażącej sprzeczności z wyznawanymi do­tychczas. Wiedzą oni dobrze, że kandydat na „Świadka Jehowy”, jeśli był np. katolikiem, będzie musiał niezadługo odrzucić i potępić dla „nowej wiary” najważniejsze prawdy religii chrześcijańskiej i praktyki religijne, którymi dotąd żył i które wyznawał, a więc: Trójcę Świętą, Bóstwo Chry­stusa, Matkę Bożą, niebo (zarezerwowane tylko dla 144 000 namaszczo­nych ŚJ), czyściec i piekło, sakramenty święte,- kult Świętych i ich wize­runki), wszystkie święta religijne (i świeckie), a nawet Dekalog, który Chrystus miał już znieść! (por. B 207).

O. Elizeusz Bagiński


9 R. Reynolds, Kim są świadkowie Jehowy? Gdańsk 1993, s. 9; ostatnio ukazały się w kwartalniku „Sekty i Fakty” dwa interesujące artykuły Włodzimierza Bednarskiego o jehowickiej Biblii: Biblia Świadków Jehowy i… spirytyzm? (5-6/2000, s. 24-25) i Niektóre cechy Chrześcijańskich Pism Greckich w Przekładzie Nowego Świata (7/2000,38-40).

Kto jest prawdziwym Bogiem?

Wykład III O. Elizeusza Bagińskiego

Gdy spoglądamy w pogodną noc w niebo, czy nie zachwyca nasi widok mnóstwa gwiazd? Albo gdy przyglądamy się żywym organizmom na ziemi – „barwnym kwiatom, rozświergotanym ptakom, potęż­nym wielorybom wyskakującym nad powierzchnię oceanu”, czy się nie zastanowimy, skąd się one wzięły? Tak, to wszystko nie mogło powstać przez przypadek i dlatego wielu ludzi zgadza się z pierwszymi słowami Biblii: „Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię” (Rdz 1,1).

Jednak zdania ludzi na temat Boga są bardzo podzielone. Dla me* których Bóg jest tylko jakąś bezosobową siłą. Znowu inni, a są ich mi* liony, czczą zmarłych, ponieważ sądzą, iż Bóg przebywa zbyt daleko od nich, by mogli się do Niego zbliżyć. My jednak na podstawie Biblii wiemy, że „prawdziwy Bóg” jest rzeczywistą osobą i że życzliwie inte­resuje się każdym z nas. I tego Boga łatwo jest odnaleźć, gdyż „nie jest on daleko od nikogo z nas” (Dz 17, 27).

A czy możemy coś powiedzieć o wyglądzie Boga? Biblia zawiera opisy, w formie wizji, Jego chwalebnej postaci. W wizjach tych widzi­my Boga, jako symboliczną postać zasiadającą na tronie i opromienioną olśniewającym blaskiem”. Jednak słudzy Boży, którzy doświadczyli tych wizji, „nigdy nie opisali Jego twarzy (Dn 7, 9-10; Ap 4, 2-3)”. Zro­zumiemy to, gdy uświadomimy sobie, że „Bóg jest Duchem” i że „nie ma fizycznego ciała (J 4, 24)”. Właśnie dlatego nie jest możliwe „spo­rządzenie wiernej podobizny naszego Stwórcy”. Zresztą nikt z ludzi nigdy nie widział Boga (J 1, 18; Wj 33, 20). Pomimo tego Pismo Święte „przekazuje nam o Nim dużo informacji”.

[Prawdziwy Bóg ma imię]

„Prawdziwy Bóg”, którego znamy z Biblii, posiada wiele różnych „tytułów”, np. „Bóg Wszechmocny”, „Najwyższy”, „Wielki Stwórca”, Wspaniały Nauczyciel”, „Wszechwładny Pan” czy „Król wieczności” (Rdz 17, 1; Ps 50, 14; Koh 12, 1; Iz 30, 20; Dz 4, 24; 1 Tm 1, 17). Tytuły te pozwalają nam lepiej poznać Boga.

Jednakże prawdziwy Bóg ma „niezrównane imię”, które „tylko w Pismach Hebrajskich występuje niemal 7000 razy”. Jakieś 1900 lat temu Żydzi, kierując się pewnym przesądem, przestali jednak „wymawiać imię Boże”. Dziś jest nawet trudno ustalić, jak należy je wymawiać, ponieważ w języku hebrajskim nie zapisywano samogłosek. „Niektórzy uczeni” uważają, że było to imię „Jahwe”, ale „używana w Polsce forma Jehowa'(i jej odpowiedniki w wielu językach) jest znana od stuleci i szeroko rozpowszechniona” (zob. Wj 6, 3, BG).

[Dlaczego powinieneś używać imienia Bożego]

Imię Jehowa, które jest imieniem niezrównanym, „ma odróżniać Boga od wszystkich innych bóstw”. To jest właśnie głównym powodem jego tak częstego występowania w Pismach Hebrajskich (ST). Jednak w wielu tłumaczeniach Biblii usunięto to imię, chociaż w Psalmie 83, 19 czytamy: „Ty, który sam jeden masz Jahwe na imię, jesteś Najwyższy nad całą ziemią” (BT, wyd. 3). Byłoby więc czymś niestosownym nie używanie imienia Bożego Jehowa, kiedy mówimy o Bogu.

Imię Jehowa wywodzi się od hebrajskiego czasownika „stać się” i znaczy „On powoduje, że się staje”. A więc imię to wskazuje, iż Bóg ,,ma określone zamierzenia i zawsze je urzeczywistnia”. Z tego względu tylko prawdziwy Bóg „ma prawo nosić to imię, gdyż ludzie nigdy nie mogą być pewni, czy ich plany się powiodą (Jk 4, 13-14)”.

Z Biblii wiemy również, że już patriarchowie Abraham, Izaak i Ja­kub „wzywali imienia Jahwe”, choć nie do końca pojmowali jego zna­czenie (Rdz 21, 33; 26, 25; 32, 10; Wj 6, 3, BT). Później, w czasach niewoli egipskiej, Jehowa jeszcze bardziej „uwypuklił nieprzemijające znaczenie swego imienia [Jehowa]” (por. Wj 3,15).

Zwróćmy jeszcze uwagę, że Jehowa Bóg wyzwalając Izraelitów z Egiptu, zesłał na jego lud dziesięć plag. A uczynił to „zgodnie ze zna­czeniem swego imienia [Jehowa]”. Było to bowiem „urzeczywistnienie powziętego zamiaru” uwolnienia swojego ludu z niewoli egipskiej. Je­howa bardzo wsławił wówczas swoje imię.

Ale „okryte sławą imię Boże” ma i dzisiaj „wielkie znaczenie”, po­nieważ daje rękojmię, że Jehowa zrealizuje to, co postanowił, czyli „swe pierwotne zamierzenie, by nasza ziemia stała się rajem (Rdz 1, 28; 2, 8)”. Dzieła tego Jehowa dokona w ten sposób, że „usunie wszystkich, którzy się dziś przeciwstawiają Jego zwierzchniej władzy, sam bowiem oświadczył: ‚Poznają, że ja jestem Jehowa’ (Ez 38, 23, NW)”. Każdy człowiek winien więc „wzywać z wiarą Jego imienia”. Przypomina o tym Paweł apostoł: „każdy, kto wzywa imienia Jehowy, będzie wyba­wiony” (Rz 10, 13, NW). A zatem tylko „dzięki wzywaniu Jehowy jako swego Boga i Wybawcy” możemy wejść do „nowego świata” i w nim „zaznać bezkresnego szczęścia”.

[Przymioty prawdziwego Boga]

Jehowa posiada „cztery podstawowe przymioty Boże”, które są ła­twe do zauważenia przy „bliższym zbadaniu opisu wyzwolenia Izraeli­tów z Egiptu”. Najpierw „postępowanie Boga z faraonem ujawniło Jego zdumiewającą moc (Wj 9, 16, BP)”. Następnie, „mistrzowskie opano­wanie skomplikowanej sytuacji świadczy o Jego niezrównanej mądrości (Rz 11, 33)”. Kiedy zaś Jehowa „wymierzał karę zawziętym przeciwni­kom i ciemięzcom swego ludu (Pwt 32, 4), ujawnił swą sprawiedliwość. Ale „najznamienitszym przymiotem Bożym jest miłość”, czego dał „piękny dowód przez spełnienie obietnicy dotyczącej potomków Abra­hama (Pwt 7, 8)”. Miłość Boga poznajemy również z tego, że to „z mi­łości Bóg stał się Stwórcą i podzielił się radością życia z innymi istota­mi”. Człowiek na przykład otrzymał od Jehowy życie w cudownie ukształtowanym ciele (Ps 139, 14). Natomiast wszyscy ludzie winni być Mu wdzięczni za to, że dla nich stworzył On „ziemię i takją przygoto­wał (…), by mogli być na niej szczęśliwi (Rdz 1,1. 26-28; Ps 115, 16)”. Miłość naszego Stwórcy skłania Go<R3wnież „do pomagania nam w nabywaniu wiedzy o Nim i zaznawaniu szczęścia w służbie dla Niego”. Wszystko więc wskazuje na to, że naprawdę „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8). Ale przypatrzmy się innym jeszcze przymiotom Jego osobowości.

[„Bóg miłosierny i łaskawy”]

Izraelici wyzwoleni z niewoli egipskiej „ciągle jeszcze zbyt mało znali Boga”. Dopiero „Mojżesz lepiej poznał Boga z Jego własnych słów” (por. Wj 33, 13; 34, 6-7). I tak Bóg odsłonił mu, że oprócz miło­ści, Jego przymiotem jest także sprawiedliwość. Tak więc Bóg „równo­waży swą miłość sprawiedliwością, nie chroni bowiem rozmyślnych grzeszników od następstw ich występków”. Jednak Jehowa, chociaż „nie jest zobowiązany do okazywania komuś łaski czy miłosierdzia” (por. Wj 33, 19), „miłosiernie i czule troszczy się o tych, którzy Go wielbią (Ps 86, 15; 1 P 5, 6-7)”.

[Nieskory do gniewu, bezstronny i prawy]

Jakkolwiek „Jehowa jest nieskory do gniewu”, jednak nie znaczy to, że ,.nie wszczyna odpowiednich kroków” wobec rozmyślnych grzeszni­ków – „zgładził przecież w Morzu Czerwonym upartego faraona i jego armię”. Jehowa odznacza się też „bezstronnością”. To właśnie dzięki tej bezstronności Izraelici – lud niegdyś przez Niego wybrany – utracili Jego łaskę, gdy nie chcieli odstąpić od czynienia zła. Dlatego Jehowa przyjmuje teraz „do grona swych czcicieli ludzi ze wszystkich narodów, jeśli tylko dostosują się do Jego prawych zasad postępowania (Dz 10, 34-35)”. Muszą oni kierować się „miernikami, które On uważa za słusz­ne” (por. Iz 48, 17-18).

[‚Jehowa, nasz Bóg, jest jeden’]

Wiemy, że w starożytności czczono wielu bogów, ale „Jehowa jest „Bogiem wymagającym wyłącznego oddania’ (Wj 20, 5, NW)”. Przy­pomniał o tym Izraelitom Mojżesz (Pwt 6, 4), co też powtórzył później Jezus (Mk 12, 28-29). To jest właśnie główny powód, że „ci, którzy uznają Biblię za Słowo Boże, nie czczą Trójcy – trzech osób czy też bogów w jednym bogu”. Zresztą w Biblii nie znajdziemy słowa „Trój­ca”. Z Biblii natomiast jasno wynika, że „prawdziwy Bóg i Jezus Chry­stus to dwie odrębne osoby (J 14, 28; 1 Kor 15, 28)”. A jeśli chodzi o .ducha świętego” („świętego ducha Bożego”), to jest to „czynna siła Jehowy, którą Wszechmocny posługuje się do urzeczywistnienia swych zamierzeń (Rdz 1, 2; Dz 2, 1-4. 32-33; 2 P 1,20-21)”.

Czy Jehowa, którego „cudowne przymioty” właśnie przedstawili­śmy, nie zasługuje na naszą cześć? Z całą pewnością! Że tak być po­winno, świadczą słowa Jezusa: „Masz miłować Jehowę, twojego Boga, całym swym sercem i całą swą siłą” (Mk 12, 30, NW)”. On sam „naj­wyraźniej tak właśnie miłował Boga”.

OCENA WYKŁADU

  1. Radowanie się dziełem stworzonym zamiast Bogiem?

W literaturze wydawanej w ostatnich latach przez Towarzystwo Strażnica, natkniemy się na liczne i starannie wykonane kolorowe ilu­stracje z „przyszłego raju na ziemi” („raju odzyskanego”) oraz urzeka­jące opisy przyrody wraz z pięknymi zdjęciami natury. Ich zadaniem jest ciągłe przywoływanie na pamięć „bliskiego już” szczęścia na raj­skiej ziemi – nieustanny przedmiot wzdychań wszystkich ŚJ z „drugich owiec” (jak wiadomo, „pierwsze owce” w liczbie 144 000 pójdą do nieba). W poprzednim podręczniku Będziesz mógł żyć wiecznie w raju na ziemi (1989) znalazły się takie m.in. teksty do tych kolorowych ob­razków z przyszłego raju:

„Spójrz na następną stronę [całą stronę zajmuje kolorowa ilustracja z parą młodych i szczęśliwych ludzi na tle pięknej dziewiczej przyrody w okresie wiosennym]. Jakie życie prowadzą ci ludzie? Czy chciałbyś być jednym z nich? No właśnie! Zobacz, jak zdrowo i młodo wygląda­ją! Czy uwierzyłbyś, gdyby ci ktoś powiedział, że przeżyli już tysiące lat? (…).

Popatrz, jakie to urocze miejsce zamieszkania [następne dwie stro­ny zajmuje kolejna kolorowa ilustracja „z raju”, ale już w porze jesien­nej: widzimy ludzi z różnych ras, którzy cieszą się z obfitych zbiorów jabłek, nieco w głębi chłopiec bawi się na łące z lwem, w oddali wid­nieją gdzieniegdzie pojedyncze domy, a na horyzoncie bieleją ośnieżo­ne piękne góry]. Jest to obiecany przez Chrystusa prawdziwy raj, po­dobny do raju utraconego przez nieposłuszną pierwszą parę ludzką (Łk 23, 43). Spójrz, jaki spokój i zgoda tu panują. Ludzie wszystkich ras – czarni, biali, żółci – żyją jak jedna rodzina. Nawet zwierzęta są poko­jowo nastawione. A dziecko bawi się z lwem. Ale nie ma powodu do obaw”(B 10-13).

Nietrudno zauważyć, że w jehowickiej nauce to nie Bóg, ale Jego stwórcze dzieło ma być dla człowieka przedmiotem najwyższego pożą­dania i źródłem ostatecznego szczęścia. ŚJ najwyraźniej nie dopuszczają do siebie myśli, że człowiek, noszący przecież w sobie obraz i podo­bieństwo Boże, pragnie spotkać się i żyć w obecności Tego, który go stworzył, a więc pragnie oglądać Boże oblicze (jak to zaznaczyliśmy wcześniej). Ale i sam Bóg pragnął być od samego początku blisko człowieka, jak to już dobrze widać w Księdze Rodzaju. Czy dla pierw­szych ludzi, Adama i Ewy, ich przyjacielskie spotkania z Bogiem nie należały do najpiękniejszych chwil, jakie mogli przeżyć w raju? (por. Rdz 3, 8n). To tylko grzech sprawił, że Bóg stał się dla człowieka kimś odległym i niedostępnym. Jednakże zbawcze dzieło Jezusa Chrystusa nie tylko odnowiło tę zerwaną przez grzech przyjaźń człowieka z Bo­giem, ale otworzyło mu drogę do przebywania z Nim już na zawsze (por. 1 J 3, 2). Apokalipsa ukazuje np. Nowe Jeruzalemjako „przybytek Boga z ludźmi”, w którym On sam zamieszka wraz ze swoim ludem (Ap 21, 2-3). Przywódcy ŚJ zdecydowanie jednak odrzucają tę obja­wioną przez Boga prawdę i każą swym członkom oczekiwać naturalne­go, a więc ziemskiego tylko szczęścia w przyszłym raju na ziemi, z dala od Boga Ojca, Chrystusa i niezliczonych zastępów aniołów i naszych świętych.

  1. Czy Bóg ma na imię Jehowa?

ŚJ chcą jak zwykle zaprezentować swoją wiarę w jak najkorzyst­niejszym świetle. To „inni” mają podzielone zdanie o Bogu, tak jakby chrześcijanie, nawet różnych wyznań, nie zgadzali się np. z fundamen­talną prawdą o Bogu Trójjedynym. Podobnym nadużyciem z ich strony jest łączenie oddawania czci zmarłym z przekonaniem, że ci co to robią, uważają Boga za kogoś przebywającego „zbyt daleko, by można się było do Niego zbliżyć”. Przy tej okazji powołują się na Dz 17, 27: „Bo w rzeczywistości jest On [Bóg] niedaleko od każdego z nas”. Ale nie powinniśmy się tym wersetem dać zwieść ŚJ! W rzeczywistości Jeho­wa, Bóg ŚJ, przebywa daleko od nas. Właściwy twórca ŚJ, Rutherford, twierdził, że Jehowa stale siedzi na swym tronie na którejś z gwiazd w gromadzie Plejad w gwiazdozbiorze Byka. Dzisiaj wolą uczyć bardziej ogólnie: Jehowa przebywa „w określonym miejscu w niebie”, tzn. w określonym miejscu wszechświata (B 37). I chociaż, jak uczą, pozostaje w tym określonym miejscu wszechświata, „może widzieć wszystko, co się wszędzie dzieje” dzięki „duchowi świętemu” czyli „Jego niewidzial­nej czynnej mocy”. Tak samo, gdy Jehowa chce „coś zrobić, nawet bar­dzo daleko, może tam kierować swego ducha, swą czynną moc” (tam­że). Tak więc według nauki ŚJ, to nie Bóg jest blisko nas, jak uczył św. Paweł (Dz 17, 27), lecz Jego bezosobowa moc! ŚJ nie wahają się nawet porównać Boga do elektrowni, a Ducha świętego do prądu elektryczne­go, aby wyjaśnić, w jaki sposób Bóg oddziałuje na świat i nim kieruje (tamże). Z tego, co napisali ich nauczyciele z Brooklynu, możemy wnioskować, że nie wierzą oni w stworzenie przez Boga nieba i ziemi, a więc tego wszystkiego co istnieje (por. Rdz 1,1). Piszą bowiem: „Za­nim [Bóg] zaczął stwarzać, był we wszechświecie sam” (B 44). Dla pełności „obrazu” Jehowy dodajmy, że oprócz „ciała duchowego”, ma On jeszcze swoją „duszę”!’

ŚJ utrzymują, że Bóg musi mieć swoje własne imię, które wyróżnia­łoby Go „spośród wszystkich [innych imion]” (B 40). Właśnie imię JEHOWA jest tym „niezrównanym imieniem”, które, jak twierdzą, mia­ło być powszechnie używane jeszcze w czasach Jezusa. Tym imieniem mieli się dalej posługiwać pierwsi chrześcijanie do końca I w. po Chr., a więc do „wielkiego odstępstwa” Kościoła, które „doprowadziło między innymi do zepchnięcia imienia Bożego na dalszy plan. Usunięto je na­wet – piszą w swej broszurze Imię Boże, które pozostanie na zawsze na stronie 16 – z odpisów i przekładów Biblii!” (swojego twierdzenia ŚJ nie potrafią poprzeć żadnym dowodem historycznym!). Żydzi mieli rów­nież z czasem – na skutek „interpretowania mądrych nakazów Bożych w sposób wielce nierozsądny” – zaprzestać wymawiać to imię Boże, czytamy na innym miejscu w tej samej jehowickiej broszurze (s. 14).

W rzeczywistości Żydzi nie wymawiali imienia Bożego Jahwe (po­prawna jego forma) na długo przed przyjściem Chrystusa, aby nie naru­szyć przykazania Dekalogu: „Nie będziesz wzywał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy…” (Wj 20, 7). Wszystko wskazuje na to, że w czasach Jezusa imię Jahwe wymawiał jedynie arcykapłan w świątyni, i to jeden raz w roku w Dniu Przebłagania. W NT imię Jahwe nie wystę­puje ani razu, a wszystkie zamieszczone w nim cytaty ze ST pochodzą z greckiego przekładu zwanego Septuagintą, w której hebrajski tetragram JHWH oddano słowami Kyrios (Pan) i Theos (Bóg). Ewangelie wskazu­ją więc, że Chrystus nigdy nie wymówił imienia Jahwe, a do Boga (Oj­ca) zwracał się najczęściej mówiąc „Ojcze” (np. Mk 14, 36), a raczej wyjątkowo: „Panie” (Mt 11, 25; natomiast Bóg Ojciec zwraca się do Syna: „Boże” i „Panie”; por. Hbr 1, 8 -10). Ten brak imienia Jahwe w [1] ]s|T wynika z prostego faktu, że imię to spełniło już swoje zadanie i musiało odejść wraz ze Starym Przymierzem. W jego miejsce Chrystus objawił „nowe” imię Boże, które jest imieniem Boga Trójjedynego: Ojca, Syna i Ducha Świętego. I w to imię, a nie w imię Jahwe, nakazał chrzcić wszystkie narody (Mt 28, 19).

Warto zaznaczyć, że ŚJ nadal posługują się błędną formą imienia Bożego Jehowa, a ta pojawiła się dopiero w średniowieczu w XIII w. wskutek niewłaściwego odczytania hebrajskiego tetragramu JHWH (B 43; por. P 118-120)”. Wolą jednak trzymać się błędnej ludzkiej tradycji, aby tylko pozostać przy swojej dotychczasowej nazwie, pod którą są znani na całym świecie (gdyby szanowali imię Boże ze ST, powinni zmienić nazwę na „Świadkowie Jahwe”)- To, że imię Jehowa ,jest zna­ne od stuleci i szeroko rozpowszechnione”, nie może być oczywiście żadnym argumentem ani usprawiedliwieniem, aby dalej używać tej zde­formowanej formy imienia Bożego ze ST.

  1. Czy imię Jehowa (Jahwe) odróżnia prawdziwego Boga od in­nych bóstw?

W czasach ST imię Jahwe miało niewątpliwie za zadanie odróżniać prawdziwego Boga od innych bóstw, czczonych przez liczne narody, z którymi naród żydowski nieustannie się stykał. W tamtych czasach Ży­dom na każdym kroku groziło popadniecie w bałwochwalstwo – odda­wanie czci „obcym bogom” (por. Wj 20, 3-5; 32, 8; 1 Krl 12, 28; 18, 20­40; 2 Krl 21, 7 itd.). W czasach Chrystusa (NT) wiara w jednego Boga (monoteizm) była już tak mocno ugruntowana w narodzie żydowskim, że ten ich zbyt „sztywny” monoteizm nie pozwolił większości z nich na przyjęcie objawionej przez Zbawiciela prawdy o Bogu Trójjedynym fpor.np.J 10,30n; 14,26).

Problem z brzmieniem imienia Bożego bierze się stąd, iż w hebrajskim tek­ście Biblii znajdujemy jedynie cztery spółgłoski – JHWH (tzw. tetragram). Przyjęta wokalizacja (hipotetyczna), czyli odczytanie wraz z samogłoskami (Jahwe, a nie Jehowa), jest możliwa dzięki ustaleniom starożytnych pisarzy chrześcijańskich, którzy badali tradycję wymowy tegoż tetragramu m.in. u Samarytan (Teodoret, Klemens, Orygenes). Szerzej na ten temat: G.J. Thierry, The Pronounciation of the Tetragrammaton, OTS 5(1948), 30-42. – Uwaga cenzora.

Natomiast chrześcijanom zaczął grozić inny rodzaj bałwochwal­stwa. Św. Paweł tak pisze na jego temat: „Zadajcie więc śmierć temu, co jest przyziemne w [waszych] członkach: rozpuście, nieczystości, lubieżności, złej żądzy i chciwości, bo ona jest bałwochwalstwem” (Koi 5). Chrześcijaninowi nie zagraża więc już wiara w bogów, w istnienie których ŚJ nadal wierzą (dla nich bogami są Chrystus i szatan!; B 39), lecz postawa bałwochwalstwa, która występuje pod różnymi postaciami: żądzy pieniędzy (Mt 6, 24), panowania nad innymi (Koi 3, 5; Ef 5, 5), władzy politycznej (Ap 13, 8), przyjemności, zazdrości lub nienawiści (Rz 6, 19; Tt 3, 3) itd. Taka postawa niechybnie prowadzi do śmierci (Rz 6, 21; Flp 3, 19). Innymi słowy, bałwochwalstwo w nauczaniu Chrystusa jest taką postawą, która sprzeciwia się woli Bożej, tzn. aby człowiek żył w prawdzie i świętości. Stąd bałwochwalstwo kryje w sobie negację i odrzucenie Boga.

  1. Czy Abraham wzywał Boga imieniem Jehowa (Jahwe)?

Trzymając się Objawienia Bożego, tak jak to przedstawia Pismo Święte, nie możemy się zgodzić z twierdzeniem ŚJ, że już Abraham znał imię Boże Jahwe. Według Księgi Wyjścia imię Jahwe (oznacza ono: „JESTEM, KTÓRY JESTEM”) Bóg objawił po raz pierwszy Mojże­szowi (Wj 3, 13-14). Czytamy o tym wyraźnie w tej samej Księdze: „Ja objawiłem się Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi jako Bóg Wszechmo­gący, ale imienia mego, Jahwe, nie objawiłem im” (Wj 6, 3). Ta wypo­wiedź samego Boga nic jednak nie znaczy dla SJ, którzy będą dalej się upierali, że Abraham znał to imię, i otworzą Biblię np. na Księdze Ro­dzaju, gdzie to imię jest „zapisane” na długo przed wydarzeniem na Synaju (zob. Rdz 21, 33 wg BT wyd. 2). Jeśli pamiętamy, że ŚJ wierzą, iż to sam Bóg „podyktował” każdą księgę Biblii wybranym ludziom („jak przedsiębiorca posługuje się sekretarką do napisania listu”; B 49), to łatwiej zrozumiemy ich – całkowicie obce duchowi chrześcijańskie­mu – podejście do Pisma Świętego. Każdy, kto bardziej uważnie czyta Pismo Święte, bez trudu dostrzeże, że księgi biblijne zawierają różne tradycje, które czasami wydają się sprzeczne między sobą. I tak np. mamy w Biblii dwa opisy stworzenia człowieka (Rdz 1, 26-27 i 2, 7), dwie różniące się relacje o potopie (np. wg Rdz 6, 19-20 i 7, 2-3 Noe wprowadził do arki różne ilości zwierząt), dwie wersje śmierci sławnego Filistyna Goliata z Gat (wg 1 Sm 17, 45-50 zabił go Dawid, nato­miast wg 2 Sm 21, 19 – Elchanan z Betlejem, syn Jaira, jego rodak).

Zatrzymajmy się przez chwilę nad ostatnim przypadkiem, aby przy­toczyć na jego temat wypowiedź prof. Anny Świderkówny, gdyż będzie to jednocześnie odpowiedź na pytanie dotyczące obecności imienia Jahwe w Księdze Rodzaju, na długo przed wydarzeniem na Synaju:

„Dzisiejszy czytelnik [Biblii] ma tu ochotę zapytać z pewnym zniecierpliwieniem, gdzie jest w takim razie prawda, kto w rzeczywi­stości pokonał Goliata oraz kiedy i po co Dawid przybył na dwór Saula: po to, aby mu grać na cytrze, czy po to, by walczyć z Goliatem?

Odpowiedzi jednoznacznej na te pytania nie ma. A nie ma jej po prostu dlatego, że nie interesowała ona biblijnych autorów-redaktorów. Chodziło im i tutaj, i gdzie indziej przede wszystkim o jak najstaran­niejsze zachowanie wszystkich dostępnych im tradycji i wyciągnięcie z nich stosownych nauk. Pamiętajmy przy tym, że praca nad tym, co my nazywamy ‚historią deuteronomiczną’, trwała przez wieki i brały w niej udział kolejne pokolenia autorów-redaktorów, z których jedni byli raczej kronikarzami, inni – gawędziarzami, inni zaś jeszcze – teologa- mi-nauczycielami. Wspólnym wysiłkiem tworzyli jednak dzieło mimo wszystko historyczne, ale tworzyli je z bardzo zróżnicowane­go materiału”12.

Tak więc imię Jahwe wprowadzili do Księgi Rodzaju natchnieni pisarze-redaktorzy, którzy już dobrze znali to imię, aby podkreślić, iż Bóg Abrahama jest tym samym Bogiem, który objawił się Mojżeszowi na Synaju.

  1. Czy imię Jehowa daje rękojmię pomyślnej realizacji pierwotne­go zamierzenia?

Najpierw zwróćmy uwagę, że imię Jahwe, które jest formą czasow­nikową od hebrajskiego słowa hawah {być, istnieć)13, etymologicznie znaczy: „On jest”, „On istnieje”. Natomiast dla ŚJ hawah znaczy: „stać się”, a samo imię Boże: „On powoduje, że się staje” (P 115). Nieprzy­padkowo ŚJ unikają poprawnego znaczenia hebrajskiego hawah {być, istnieć), gdyż Chrystus kilkakrotnie przypisał sobie określenie Boga z Wj 3, 14: „Jestem”, aby objawić Żydom swe odwieczne istnienie, swą Boskość (J 8, 24. 28. 58; 13, 19). Szczególnie jedna z tych wypowiedzi Chrystusa jest bardzo niewygodna ŚJ: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Zanim Abraham stał się, JA JESTEM” (J 8, 58). ŚJ tę wypowiedź Jezusa przetłumaczyli po swojemu: ,ja już byłem”, aby odwrócić uwagę czytelnika ich Biblii, że On, Jezus, jest Jahwe, czyli TYM KTÓRY JEST (por. Wj 3, 14). Potwierdza to gwałtowna reakcja Żydów, którzy za tę wypowiedź – ich zdaniem bluźnierczą- chcieli natychmiast ukamieno­wać Jezusa (por. J 8, 59).

ŚJ przyjmując, że imię Boże wywodzi się od słowa „stać się”, mogą pozwolić sobie teraz na snucie spekulacji wokół jego znaczenia: zarów­no w odniesieniu do wydarzeń z przeszłości, jak i tych, które powinny rozegrać się w przyszłości. Twierdzą bowiem, że Jehowa działa zawsze „zgodnie ze znaczeniem swego imienia”. Jeśli więc Jehowa dowiódł w przeszłości na przykładzie historii Izraela, że potrafi urzeczywistnić swe plany, nie należy wątpić, że równie pomyślnie zrealizuje „swe pierwot­ne zamierzenia, by nasza ziemia stała się rajem”. Właśnie imię Jehowa daje gwarancję, że tak musi się „stać”! Wpierw jednak musi przyjść Armagedon, który „oczyści” ziemię z „wszelkiego plugastwa”, czyli z nas, nie-ŚJ.

Ten przykład, związany ze spekulacjami wokół imienia Bożego, pokazuje, że ŚJ umieją sporządzić dwie pieczenie na jednym ogniu: odwrócić uwagę od właściwego znaczenia imienia Bożego Jahwe (i jego związku z osobą Chrystusa) i wykorzystać to imię do uzasadnienia swoich mrzonek o przyszłym raju na ziemi.

  1. Jakie Boże przymioty posiada Jehowa?

Z bieżącego wykładu dowiadujemy się, że ŚJ dostrzegają u Jehowy „cztery podstawowe przymioty Boże”: moc, mądrość, sprawiedliwość i miłość. Na tym ich wymienieniu i krótkim scharakteryzowaniu w oparcju o starożytne dzieje Izraela, zaczyna się i właściwie kończy cała ich teologia” (wcześniej zaznaczyliśmy, że ŚJ nie uznają czegoś takiego jak teologia, która jest po prostu nauką o Bogu i prawdach przez Niego objawionych). Czy nie mówi wystarczająco dużo o jehowickiej wierze fakt, że nie wydali oni jak dotąd żadnej książki, którą poświęciliby wy­łącznie Bogu jako Najwyższemu Bytowi? A przecież Pan Bóg tak wiele o sobie powiedział w Piśmie Świętym! W jednym ze swych najważniej­szych podręczników: Prowadzenie rozmów na podstawie Pism (P) Panu Bogu poświęcili prawie dokładnie tyle samo miejsca co szatanowi (po 7 stron, ale zwalczaniu Trójcy Świętej – 22 strony!), jak również takim innym „Głównym tematom”, jak np.: Narkotyki, Neutralność, Sabat! Tenże sam podręcznik rozpatrując zagadnienie Boga, stawia takie oto tylko pytania problemowe (odpowiedziami są zwykle cytaty biblijne i jakieś krótkie dopowiedzenia): Czy istnieją rozsądne powody, żeby wie­rzyć w Boga ?, Czy istnienie zła i cierpień nie dowodzi, że nie ma Boga ?, Czy Bóg naprawdę interesuje się losem ludzi?, Czy Bóg jest rzeczywistą osobą?, Czy Bóg doznaje uczuć, jakie przypisujemy żyjącym ludziom?, Czy Bóg miał początek?, Czy to takie ważne, żeby się posługiwać imie­niem Bożym? Czy to takie ważne, któremu Bogu służymy, dopóki wyzna­jemy jakąś religię?. Jeżeli Jehowa jest „jedynym prawdziwym Bogiem”, to jakim „Bogiem” jest Jezus? (P 48-53).

Już choćby z tych tak sformułowanych pytań łatwo jest się zorien­tować, że ŚJ w ogóle nie interesuje życie wewnętrzne Boga, Jego nie- wysłowiona szczęśliwość, którą pragnie się On z nami podzielić itd. Czy ci „badacze” Pisma Świętego nie widzą, że Bóg w swoim umiło­wanym Synu, Jezusie Chrystusie dał nam pierwszy zadatek przyszłego niebiańskiego szczęścia? Właśnie po to zstąpił Syn Boży z nieba na ziemię, umarł za nasze grzechy i zmartwychwstał, abyśmy mogli kiedyś znaleźć się razem z Nim w domu Jego Ojca. Mówi o tym wyraźnie sam Jezus: „A gdy odejdę i przygotuję wam miejsce, przyjdę powtórnie i zabiorę was do siebie, abyście i wy byli tam, gdzie Ja jestem” (J 14, 3). Niestety, tę obietnicę życia z Bogiem, ŚJ odnoszą tylko do swoich na­maszczonych (144 000). Ciekawe, że już św. Paweł musiał przestrzegać pierwszych chrześcijan przed takimi, których „dążenia są przyziemne” (Flp 3, 19). Czyżby byli to ŚJ, którzy podobno istnieją od czasu spra­wiedliwego Abla?! (por. H 13).

Warto jeszcze zwrócić uwagę, że ŚJ mówiąc o miłości Jehowy, nie odwołują się do klasycznego tekstu św. Jana: „Tak bowiem Bóg umiło­wał świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niege wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). Jest to bowierti kolejny, niewygodny dla nich tekst biblijny, ponieważ mówi o koniecż- ności czci i wiary, jaka należy się Synowi Bożemu (por. J 5, 23; pamięć tamy, że ŚJ nie czczą Chrystusa, gdyż uważają Go za zwykłe stworzenie – za archanioła Michała; P 132).

Skoro o Jehowie nic nie mówi NT (ŚJ samowolnie wprowadzili do niego to imię aż 237 razy!), z konieczności więc muszą oni widzieć swego Boga przez pryzmat ST. Wydaje się jednak, że taki wizerunek „surowego” Boga jest im bardzo potrzebny, ponieważ niejako „uspra-i wiedliwia” działania, które podejmie wkrótce ten ich Jehowa, gdy zas cznie „wytracać” wszystkich swoich przeciwników (nie-ŚJ) w bitwie Armagedonu. Niedawno przypomnieli o tej „dobrej nowinie” w artykule Radujmy się w Bogu naszego wybawienia („Strażnica” 3/2000, s. 19-A 24). Na stronie 23 tego artykułu wymalowali na pół strony szarżującego na koniu Chrystusa na czele swojej „niebiańskiej” konnicy. Wszyscy ci jeźdźcy (każdy z bezlitosnym i dzikim wyrazem na twarzy), wymachują groźnie mieczami i pustoszą ziemię (ktoś mało obeznany z jehowickimi poglądami mógłby słusznie sądzić, że obrazek ten przedstawia Lucyfera i jego piekielne zastępy!). ŚJ zapewniają w artykule, że Chrystus „por mknie zwycięsko” przez „wezbrane masy wrogiej Mu ludzkości”, oszczędzając tylko ich samych – członków „Bożej organizacji”.

  1. Czy w Piśmie Świętym nie ma nauki o Trójcy Świętej?

Dla ŚJ „najmocniejszym” argumentem za odrzuceniem nauki o Trójcy Świętej jest brak w Biblii słowa „Trójca”. Chrystus, kiedy naka­zuje swoim uczniom chrzcić wszystkie narody w imię Boga, każe to czynić „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”(Mt 28, 19)? Czyżby ŚJ nie potrafili policzyć do trzech? Bylibyśmy w wielkim błędzie, gdyby­śmy nie docenili umiejętności rachunkowych ŚJ! Już ich ojciec założy­ciel, Russell, potrafił „wyliczyć” na podstawie Biblii wiele „Bożych dat”. Na przykład w „Strażnicy” z 1894 r. pisał na ich temat: „Nie ma powodu, aby zmieniać liczby; to są Boże daty, nie nasze; 1914 nie jest datą początku lecz końca [świata]” (cyt. za: CP 72). Poprośmy więc któregoś ze ŚJ, aby pokazał nam w Biblii miejsce, w którym występuje data „1914″. Nie będzie on mógł tego uczynić, ponieważ nie ma jej w żadnej Biblii, nawet w tej ich, w Przekładzie Nowego Świata! Tak samo moglibyśmy zapytać ich, w którym miejscu w Piśmie Świętym jest na­pisane „Świadkowie Jehowy”, za których się uważają. Będą w stanie pokazać nam tylko tekst Iz 43, 10-12: „Wy jesteście moimi świadkami – wyrocznia Pana…”, która to wypowiedź Boga dotyczy ówczesnych Ży­dów, aby byli Jego świadkami wobec innych narodów pogańskich (por. Iz 43, 9-12). Chrześcijanie też mają być świadkami, ale świadkami Je­zusa Chrystusa: „… będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8; por. Koi 3, 17).

ŚJ piszą o Trójcy Świętej, że jest to wiara dotycząca „trzech osób czy też bogów w jednym bogu”. Pisząc w taki sposób, pragną naukę o Trójcy Świętej sprowadzić do absurdu i ją ośmieszyć (taki „efekt” mają sprawić celowo wtrącone słowa w powyższym zdaniu: „czy też bo­gów”). Widać z tego jasno, że ŚJ boją się uczciwie przedstawić chrze­ścijańską naukę o Trójcy Świętej. Mieli okazję uczynić to w wydanej przez siebie broszurze Czy wierzyć w Trójcą? (1989; pierwszy jej nakład w jęz. ang. wyniósł 5 min egz.), a jednak nie zdobyli się na to, chociaż wydawało się, że to uczynią w rozdziale o obiecującym tytule: „Jak bywa wyjaśniana Trójca” (s. 3-5).


[1] Dodatki, w: Chrześcijańskie Pisma Greckie w Przekładzie Nowego Świata, s. 420.